Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени - [41]

Амбивалентность исключает возможность «натурального» и самостоятельного существования общественных отношений. В каком — то смысле общественного отношения (как и сексуального отношения, по Лакану) не может быть! Поэтому сфера этих отношений становится предметом политической борьбы и правовых, государственных установлений. Причем возникновение государства означает возникновение новой, вертикальной линии идентификации: отношения людей между собой опосредуются отношением идентификации с искусственной личностью государства: с фигурами лидеров и с символами государственного единства (фетишами, тотемами, флагами и так далее).

Итак, мы вывели определение политического, государства и власти, которое очерчивает предмет извне и вводит его в контекст фундаментальных проблем человеческого мира — мира, с которым сталкивается вновь родившийся ребенок и с которым прощается умирающий.

Б. Исторический генезис современного внимания к политическому

Мы дали универсальное определение предмета нашей науки, как бы вынеся историю за скобки. Теперь вернемся к тому, откуда у нас вообще взялся этот вопрос и каковы на сегодняшний день влиятельные ответы на него.

Сегодня «политика» и «политическое» занимают очень большое место в размышлениях философов разных направлений. Наиболее интересные теоретики, находящиеся в оппозиции к ортодоксальному (нео-)либерализму, не только изучают политику как предмет, но и приписывают ему положительную ценность. Карл Шмитт, Ханна Арендт — наиболее известные политические философы XX века — грустно описывали упадок «политического» в течение всей новой истории. Наши современники, например Жак Рансьер, продолжают требовать возврата к политике и оплакивать ее судьбу в современных государствах.

«Политическое» приобрело такой славный ореол сравнительно недавно. Слово, применявшееся Аристотелем к делам античного полиса, было сложно перевести на язык средневековых феодальных (а затем сословных) отношений. Даже когда, где — то в XVI веке, возникло современное государство (status), все равно трудно было применить к его бюрократической структуре терминологию гражданской жизни Афин. Поэтому в Новое время значение слова разделилось как бы на две ветви: «политика» как наука схоластического толка и «политика» как своеобразное практическое искусство, близкое к дипломатии, — искусство, доступное, конечно, только высшим государственным деятелям. Сказать о ком — то, что он «политик», означало в XVII–XVIII веках, что он хитер и осторожен.

Только в начале XIX века, после Французской революции и особенно после Наполеоновских войн, «политика» начинает пониматься как особая серьезная деятельность, направленная на жизнь государства. То есть оба смысла снова соединяются. Но и здесь пока речь идет еще преимущественно о государстве. Лишь к концу XIX века начинают подозревать, что политика может выйти за его пределы. Так, Ницше, ненавистник всяческих государств, противопоставляет мелкой политике Бисмарка пророчество «великой политики».

Наконец, после Первой мировой войны и революций в России и в Германии, понятие политического действительно приобретает свой ценностный статус. Макс Вебер в своей знаменитой лекции «Политика как призвание и профессия (Politik als Beruj)» (1918) произносит целый гимн политике — сфере ответственной, серьезной деятельности, которая в целом была бы автономна от моральной или религиозной, «принципиальной» деятельности. Вебер хочет утихомирить бушующие революционные страсти, указать на возможность осмысленной деятельности вне абсолютных моральных «ценностей». Указав на всю широту понятия политики, Вебер затем сужает свое рассмотрение до государственных дел. Государство он видит как некую монополизацию насилия, а в пределе и политики тоже.

Именно государство, как собственный объект политики, и нуждается в определении. Главное в определении Вебера — то, что он дает его через «специфически применяемое им [государством] средство» — насилие. «Государство есть то человеческое сообщество, которое внутри определенной области — область включается в признак! — претендует (с успехом) на монополию легитимного физического насилия»[9].

Поскольку государство здесь сводится к средству и, более того, к сфере насилия («меча», как сказал бы Лютер), то это определение является сугубо либеральным — оно отрицает за государством, а значит, и за политикой содержательно — целевой смысл, который бы заставлял людей с ним позитивно идентифицироваться.

Однако далее в тексте возникает определенная диалектика. Выясняется, что «легитимность» насилия определяется не только рациональной «легальностью», но также и «харизмой» лидера. «Харизма» — это как раз целевая и даже почти сакральная характеристика власти, которая, получается, добавляется к государству как инструменту, чтобы легитимировать его. Далее, выделяя два типа политической этики, исходящую из средств («этику ответственности») и исходящую из целей («этику убеждения»), Вебер, казалось бы настроенный в пользу нейтральной и бюрократической «этики ответственности», заявляет тем не менее, что обе этики «суть взаимодополнения, которые лишь совместно составляют подлинного человека, того, кто имеет призвание к политике»