Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени - [3]

Таким образом, каждый из трех перечисленных аспектов единого может пониматься как позитивно, так и негативно. Позитивно мы говорим о едином как о форме целого, о тождестве как о внутренней интеграции и о единичности как об устойчивой самотождественности вещи. Негативно же мы говорим о едином — целом как об ощетинившемся островке универсума, о тождестве как о наводящем апатию разрушении идентичности («все едино», «повсюду одно и то же») и о единичности как об исключительности, несравнимости.

Уже в этом логическом изложении ясно, что мы не говорим об абстракциях. Если мы посмотрим на структуру политического, то увидим действительные подтверждения ее противоречивости.

С одной стороны, нововременное государство развивает одновременно структуры целостности, взаимной идентификации и единичности. Максимизация (экспансия и централизация государства) сопутствует минимизации (распаду и индивидуализации традиционного общества). Уже Гоббс в середине XVII века замечает, что мощь нового государства вырастает из атомизации его граждан и установления их абсолютного равенства.

Оно постепенно разрушает сословную иерархию, устанавливает формальное равенство людей и способствует их нарастающему отождествлению. Равенство является важной предпосылкой интеграции государства, оно облегчает управление, делает общество однородным и в то же время укрепляет социальную справедливость и солидарность. Но в равенстве, в режиме неопосредованной взаимной идентификации, подражания людей, неизбежно содержится хаотический, антиформальный аспект, облегчающий революционные движения, взрывы паники и утопические образы безгосударственных и бесформенных коммун. При этом, когда схлынул революционный момент, та же хаотическая масса рискует превратиться в «массовое общество», где размытость взаимного отождествления ведет к апатии, обезличиванию, разрушению публичной сферы и к подмене оформляющего единства апатичным равнодушием. Человек находит себя в другом человеке («Петр — в Павле»), но и теряет себя в нем.

Наряду с равенством государство также развивает и поддерживает идущую индивидуализацию общества. Реформация, которая переориентировала духовный мир человека на внутренний, индивидуальный опыт, за счет приватизации религии открыла путь становлению сильных светских государств. Распад сословий, цехов, гильдий обеспечил трудовые армии для капиталистических предприятий и атомизировал общество, где каждый человек вынужден был нести беспрецедентную ответственность за свою жизнь. Наконец, сами государства, постепенно переходя к национальной идентификации, индивидуализировали свою коллективную идентичность, найдя в нации временный синтез единого- целого и единого — единичного, обеспечивающий возможность идентификации индивида с государством.

С другой стороны, признание и призвание индивида обществом на самом деле не может по — настоящему реализовать его единичность. В настоящей единичности есть что — то несводимо анонимное и непризнанное. Так, в XIX веке Серен Кьеркегор, критикуя гегелевскую философию признания, противопоставил гегелевскому культу государства апологию «единичного» индивида (Der Enkelne), которого прямо называл «непризнаваемым»[7].

Еще одним механизмом, сопрягающим единичность с государством, стала репрезентация, представительство общества индивидуальным сувереном. Структура суверенитета, отрефлексированная в Новое время, но сама, конечно, имеющая более древние корни, строится, по Гоббсу или Карлу Шмитту, на исключении суверена из сообщества (в котором все остальные равны). Суверен репрезентирует единичность сообщества за счет своей исключительной единичности, подобно тому как в различных религиях священные вещи и обслуживающие их люди носят особый, исключительный и исключенный из общества статус. По — настояще- му единое не может иметь частей и поэтому как бы выталкивает себя же из себя, требует обособления единства «в чистом виде»[8].

Влез Паскаль был, наверное, первым, кто обратил внимание на основополагающую диалектику Нового времени — диалектику величия и ничтожества единичного человека, которая политически выражается в сочетании абсолютизма и индивидуализма, в абстрагировании индивида до «винтика» и возвышении его демократией до «гражданина», в жесточайшей эксплуатации свободного труда. Как выражается Паскаль по поводу абсолютизма (но его высказывание верно и по поводу государства вообще), «в основе величайшего и неоспорймейшего могущества лежит слабость, и эта основа поразительно устойчива, ибо каждому ясно, что слабость народа неизменна»[9].

По Паскалю, человек велик именно оттого, что сознает свое ничтожество, но и ничтожен оттого, что способен обозревать необъятность Вселенной. О политико — философских взглядах Паскаля мы поговорим позднее, пока же заметим, что монарх, по Паскалю, оказывается человеком, больше всего переживающим вышеуказанный парадокс.

[П]усть сделают попытку, пусть попробуют оставить монарха в полном одиночестве, ничем не ублажая чувства, ничем не занимая ум, без единого спутника, дабы он на досуге мог целиком предаться мыслям о себе, и тогда все обнаружат, что монарх, лишенный развлечений, — глубоко обездоленный человек Вот почему все так бдительно следят за тем, чтобы монарх был всегда окружен людьми, чья единственная забота — перемежать его труды развлечениями, полнить досуг играми и забавами, дабы не оставалось даже минутных пустот