Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени - [25]

Зимою в два часа дня /ночи/ подъемник 18‑й шахты метрополитена сработал по аварийному сигналу — наверх была поднята девушка — вахтер и вызвана карета скорой помощи. У той девушки была размята правая нога в верхней полной части, выше колена.

— Вам очень больно или нет? — наклонился к ней серый от усталости и страха прораб.

— Ну конечно, но только не очень! — здраво ответила шахтерка. — Я еще, может быть, встану сейчас…

Самбикин распорядился о приготовлении изувеченной к операции на завтрашний день. Наутро Самбикин увидел на операционном столе Москву Честнову; она была в сознании и поздоровалась с ним, но нога ее стала темной и жилы га ней, переполненные мертвой кровью, набухли, как у склерозной старухи. Москва уже была вымыта и ей сбрили волосы в паху[100].

Подобное отношение к событиям, а в частности к другим людям, противостоит общепринятому в современной либеральной мысли культу «Другого»: «Общество надо основать на всем комплексе своих чувств к соседу по двору», — замечает однажды Платонов[101]. За этикой «Другого» в смысле Левинаса угадывается скрытая операция дистанцирования и выпихивания этого Другого из своей зоны обитания, а потом уже уважение к нему. Однако, конечно, это не значит, что нужно совсем отказаться от анализа «друго- сти» — сама эта тема трансценденции фундаментальна, и сам Платонов ее часто обсуждает. Однако настоящая трансценденция является столь же неустранимо внутренней, что и недоступно внешней — одновременно. Она — одиночество в смысле предстояния другому и невозможности покинуть себя, то есть своего другого. Исключительно внешняя трансценденция перестала бы быть таковой — ее можно было бы удобно очертить и присвоить. Настоящая трансценденция уловима только как вновь и вновь проводимая граница.

Кстати, у выросшего в коммунальной квартире Иосифа Бродского, как и у Платонова, тоже есть это спокойствие нетематического взгляда — отсюда предпочтение вещей «непокидаемым» людям, отсюда поэтика enjambement, безакцентных окончаний стиха, и очень платоновская тема конца как растворения. Однако Бродский наблюдает советский пейзаж в нигилистической тоске конца истории, а Платонов — в интенсивном ощущении разрыва времен — не в том смысле, как у Бродского, что за «пиком», или между ног красавицы, есть что — то новое и небывалое, а в том, что оправданное чувство схождения на нет одновременно здесь величию занимающейся и поднимающейся судьбы.

Итак, получается, что действие одиночества противоречиво. Оно не только замыкает человека в себе, но и размыкает его навстречу универсуму, более того, превращает весь этот универсум в одинокий, эротизированный сенсориум. Но две эти функции не уничтожают друг друга, а вытекают друг из друга и накладываются друг на друга.

Вновь ясно, что подобное одиночество не обязательно индивидуально. Границы внутреннего и внешнего подвижны и сами ставятся одиночеством под вопрос. Мобилизованно — рецептивное одиночество есть форма массовой коммуникации. Более того, оно легко сочетается с более ограниченной формой одиночества, которую мы описали выше под номером два: взаимное отождествление одиноких людей в оставленной на произвол судьбы толпе многократно усиливает импульсы, получаемые этими людьми от прочего мира и друг от друга.

Мы вновь сталкиваемся с конститутивностью опыта одиночества в отношении единства мира. Более того, из такого одиночества вытекает и своеобразная политическая субъективность — не субъективность признанного и призванного государством гражданина, а субъективность мобилизованного, встревоженного за весь мир одиночки. Такой одиночка не только рецептивен — он также и активен в ситуации, когда читает в свете далеких звезд или в событиях в Сомали призыв, обращенный лично к себе. Рождается революционный субъект, который действует не исходя из ответственного плана, а из растерянности, брошенности и паники, в которой гиперчувствительность к миру выражается в сострадании и в подозрительности. При этом революция разрушает формы государства, создает бесформенную, аморфную власть (как утверждал Сийес) и стремится учредить в государстве сугубо внутренний, изнутри идущий, самоуправляемый порядок власти, не терпя ни богоданного суверена, ни внешних интервентов. Король воспринимается как заноза, раздражающая извне политическое тело нации. Не случайно, впрочем, что революционный энтузиазм и паника вскоре переходят в апатию и меланхолию[102]: одиночество поворачивается своей демобилизующей стороной, производя, однако, пустое пространство власти[103] и пустое, тянущееся время хронического ожидания.

Когда Карл Шмитт описывает политическое как сферу различения друга и врага, он имеет в виду, помимо прочего, качество политического человека как бесконечную внимательность к иному и необходимость постоянно фильтровать это иное. Подобное различение, проделываемое каждый раз заново, первичнее, чем любая государственная форма, и стоит в непосредственном отношении к шмиттовскому понятию суверенитета не как личной власти, а как порядка чрезвычайности, исключительности — коллективного одиночества, тлеющего под формой государства.