Джон Локк - [7]
Локку без особого труда удается показать беспочвенность первого варианта теории врожденности знания. Опираясь на данные этнографии, относящиеся к жизни и культуре отсталых народов, на особенности умственного развития детей и взрослых, он доказывает, что упоминавшиеся выше логические положения неизвестны значительной части человечества, а практические принципы поведения у различных групп населения и у различных народов столь разнообразны и противоречивы, что тем более не дают оснований для вывода об их врожденности. Призывая в свидетели тех, «кто хоть сколько-нибудь занимался историей человечества и видел дальше дыма своей трубы», Локк, в частности, отмечает, что «справедливость и соблюдение договоров суть принципы, с которыми, кажется, соглашается большинство людей. Надо признать, что последний принцип простирается и на воровские притоны и на сообщества величайших мошенников. И те, кто всего больше потерял самый человеческий облик, соблюдают во взаимных отношениях верность и правила справедливости» (6, т. I, стр. 93). Следовательно, нет уникальных по своему содержанию практических принципов поведения людей, с которыми соглашалось бы все человечество.
Сегодня эти выводы представляются тривиальными. Но в первой половине XVII в. целый ряд английских писателей, таких, как Р. Карпентер, Д. Баллокар, Т. Небис, настаивали на том, что человек рождается с уже готовым врожденным знанием. И для того чтобы опровергнуть даже такой примитивный с современной точки зрения вариант теории врожденности знания, требовалась эрудиция, которая аккумулировала бы все известные тогда знания о быте, культуре, умственном развитии и нравах различных и в особенности отсталых народов.
Более сложным является вопрос о содержании локковского опровержения второго варианта теории врожденности знания. Согласно этому варианту, «есть запечатленные в душе истины, которых душа не осознает или не понимает» (6, т. I, стр. 77), к осознанию которых она приходит впоследствии. Достоинства и слабости стратегии Локка в опровержении этого варианта теории врожденного знания становятся очевидными при сопоставлении его аргументации с особенностями взглядов таких философов, как Г. Мор, Декарт и Лейбниц. Мор в книге «Противоядие от атеизма» (1653 г.) писал: «Ум человека, подталкиваемый и осведомляемый посредством воздействий внешних объектов, достигает более полного и ясного понимания того, что находилось в нем, но несовершенно намекалось ему со стороны внешних случайностей» (цит. по 69, стр. 40). То, что намекает на потенциально находящееся в уме человека, но не сразу осознаваемое знание, — это ощущения материальных предметов. Следовательно, для Мора чувственное знание внешних случайностей — материальных вещей — по времени исходный пункт знания. Однако по содержанию чувственное, опытное познание материального мира выступает у него лишь как повод, как пусковой механизм, а не как источник знания, так как последнее имплицитно уже заключено в разуме.
Впрочем, в определенном смысле у Мора, как и в свое время у Фомы Аквинского, ощущения — источник знания. Ощущения и данные в них материальные явления — источник знания единичного, несовершенного, случайного. Как убедительно показал польский исследователь Ю. Боргош, «Фома Аквинский на каждом шагу оперирует теми же понятиями, что и эмпирики… Утверждение Аквината, что всякое „естественное“ знание берет начало от чувств, на первый взгляд означает, что предметом (курсив мой. — Г. З.) чувственного познания являются вещи, воспринимаемые при помощи чувств» (13, стр. 93). Но «в процессе познания интеллект в определенном отношении отождествляется с объектом, точнее, с формой, но не материальной, а духовной. Следовательно, сущность познания, по Фоме, заключается в том, что познающий становится познаваемым (cognoscens fit cognitum). Это происходит потому, что ум нетелесен и не может подвергаться воздействию чувственных вещей. Рациональное познание всегда является общим, и потому отдельные, единичные вещи не могут быть его объектом. „Intellectus est universalium, et non singularium“, — пишет Фома» (13, стр. 94).
По тем же соображениям, что и у Фомы, у Мора в предмете знания материя и в источнике знания ощущения не могут обрести законный статус в буквальном значении этих слов. В отличие от метафизики Мора, который, по замечанию Р. Армстронга, «обычно применяет [понятие] теологический как синоним для [понятия] метафизический» (45, стр. 67), метафизика Декарта потенциально наличное в уме знание противопоставляет традиционным схоластически-теологическим представлениям о нем. Для Декарта материя такой же подлинный (хотя и менее совершенный по сравнению с духом) предмет познания, как и дух, который он дуалистически противопоставляет материи. Но единственным источником человеческих знаний он провозглашает разум. «…Необходимо помнить, — пишет Декарт в „Метафизических размышлениях“, — что всякая идея, будучи делом духа, по своей природе не требует никакой другой формальной реальности, кроме той, которую она получает и заимствует у мысли или духа, относительно которого она служит только модусом, то есть известным приемом или способом мышления. А для того, чтобы идея содержала ту, а не иную, объективную реальность, она должна, конечно, иметь это от какой-нибудь причины» (20, стр. 359).
