Джихад. Экспансия и закат исламизма - [116]
Помимо военной деятельности они использовали «свободное время» для пропаганды среди боснийских мусульман салафитской концепции; они взялись за «очищение» местного ислама:[273] срывали церемонии братств, истолковывавшиеся как «отклонение от ислама», пытались заставить женщин носить черные платки, а мужчин — бороды, громили кафе и т. п., перенося таким образом афганский опыт на Балканы, преимущественно в район Зеницы. Эта практика, иногда сопровождавшаяся «шариатскими» свадьбами (без гражданской регистрации) с молодыми боснийками, порождала неблагоприятные для «джихадистов» слухи и негативную реакцию, рупором которой были газеты «гражданских партий», некоторые интеллектуалы из числа мусульманских демократов и даже панисламистские идеологи ПДД.[274] Бригада «Эль Муджахидун», которой президент Изетбегович публично выразил признание 10 декабря 1995 года, взяла на себя обязательство не противиться Дейтонским соглашениям, подписанным через несколько дней в Париже, согласно которым «иностранных добровольцев» просили покинуть территорию Боснии и Герцеговины[275] в обмен на прибытие американских военных для поддержания мира. Для многих из «салафитов-джихадистов» это стало горьким испытанием: война, которую они хотели превратить в джихад, завершилась в духе pax americana, или, как они оценивали ситуацию, «неверные» солдаты оккупировали территорию общины правоверных. Это явилось для них печальным отзвуком событий пятилетней давности, когда армии коалиции вступили на саудовскую землю. Босния была спасена от сербского разбоя, но ценой ее интеграции в европейское пространство, ее «озападнивания» — чего не случилось с Афганистаном. Воинственные и ригористические концепции ислама, апологетами которых были моджахеды, нашли отклик лишь в мелких молодежных экстремистских организациях,[276] и сегодня от них остались лишь несколько натурализованных арабов, женившихся в Боснии и осевших в «исламской коммуне» в глухой деревеньке на севере страны, что напоминало опыт секты «Дарул Аркам» в Малайзии и Шукри Мустафы в Египте.
Провал радикального исламизма в Боснии — следствие не только просчетов гуманитарных организаций, смешавших в кучу и благотворительность, и даава, не только ригоризма «салафитов-джихадистов», спутавших Зеницу и Джалалабад, или махинаций Запада, с разоблачением которых не преминули выступить последние. В первую очередь этот провал объясняется возникновением в гражданском обществе стремления к введению религии в демократические рамки. Во многих аспектах эта тенденция схожа с логикой «постисламизма», которая просматривается с середины 90-х годов в других мусульманских странах, в том числе и в Иране, как мы это увидим ниже.
На выборах, состоявшихся в сентябре 1996 года, когда война была уже закончена, СДА закрепила свой успех, одержанный в 1990 году. Таким образом, она смогла извлечь максимум выгоды из моральной победы над сербской агрессией и международного авторитета, обретенного А. Изетбеговичем. Соперница ПДД, Партия за Боснию и Герцеговину, основанная бывшим премьер-министром Силайджичем, несмотря на то что она играла главную роль в восстановлении государства с осени 1993 года, получила лишь небольшой процент голосов. Правившая партия критиковалась в основном за захват всех рычагов государственный власти: по мнению ее противников, ПДД воспроизвела модель функционирования Коммунистической партии Тито, многие кадры которой оказались в ПДД, привнеся в нее свои старые привычки (сараевские юмористы даже прозвали их «арбузами», зелеными снаружи и красными внутри). Активистам ПДД ставили в упрек также использование ислама в качестве обоснования ее легитимности, смешение понятий «Мусульмане» и «мусульмане», то есть национальной идентичности и религиозной принадлежности. Однако сама эта монополизация религии, хотя и была чревата уклоном в популизм или единомыслие, способствовала предотвращению радикализации идеологии и практики партии. Она могла править, лишь объединив светские средние классы города, бывшие коммунистические кадры, не склонные к религиозности, и сельскую Боснию, где еще сохранялось почитание суфийских братств, столь ужасавшее арабских джихадистов. Каждый год в июне высокопоставленные чиновники ПДД председательствовали на праздновании Айватовицы — древнего ритуала паломничества, исламизированного братствами, который, будучи далеким от правоверия в его салафитском и исламистском понимании, символизировал самобытность мусульманской Боснии и свойственный ей плюрализм. В партийных журналах можно было встретить тексты, призывавшие к реисламизации государства и настаивавшие на исламских моральных нормах в духе «Исламской декларации» 1970 года. Но сам президент, не отказываясь от прошлых убеждений, не переставал делать публичные заявления, выдержанные в духе политического реализма. Он сознавал, что создание исламского государства или любая попытка введения шариата натолкнулись бы на сопротивление масс избирателей и тем самым подорвали бы власть ПДД. Хотя круг основателей партии сохранял исламистские убеждения, контролируя ключевые сферы государства и идеологии, скорее общество изменило облик партии, нежели ей удалось изменить его в сторону исламизации. Далее мы увидим, что во многом аналогичный процесс произошел и в турецкой исламистской партии, вхождение которой во власть — сначала муниципальную, затем общенациональную — заставило ее частично отказаться от своей первоначальной доктрины и превратило ее в инструмент реализации политических амбиций религиозных средних слоев. В Боснии партийные догматики выставили себя на посмешище, развернув кампанию против Деда Мороза как неисламского символа. Энее Карич, мусульманский интеллектуал, выпускник сараевского медресе, переводчик Корана, одно время занимавший пост министра культуры и ныне близкий к X. Силайджичу, следующим образом описывал состояние плюралистического и демократического боснийского мусульманского общества, в котором никто не мог в политических целях провозглашать себя истинным мусульманином, отказывая в этом остальным: «Босния находится на европейской земле, и очень важно, что боснийские мусульмане с давних пор и до сегодняшнего дня принимают принцип практики и исповедания ислама в гражданском обществе и гражданском государстве». Карич считал, что эта религия должна была иметь возможность развиваться без «всякого диктата относительно того, каким должен быть «правильный ислам»», который «никогда не станет ни чьей-либо собственностью, ни инструментом в руках политиканов, использующих его в своих эгоистических или мирских целях».
