Дзэн как органон - [10]

. Описание любопытно не только яркостью. То, что описывает автор, — вершина духовного опыта, та область его, где он становится подлинно мистическим опытом и требует для своей передачи религиозных понятий. И тот религиозный дискурс, что будет избран адептом для этой передачи, вернейшим образом выявляет тип его религиозности, характеризует ее природу. Но что же за дискурс избирает Хакуин? Здесь так мало специфически буддийского, что можно говорить всерьез о возможности, по крайней мере, двух альтернативных квалификаций процитированного текста: в нем можно видеть также даосский дискурс или же вообще дискурс чисто психологический, не нуждающийся в религиозном прочтении.

Рассматривая Дзэн Хакуина в свете этого наблюдения, мы замечаем целый ряд черт, деталей, которые продолжают и подкрепляют его. Можно взять другой, самый хрестоматийный текстовый пример — знаменитый «Гимн просветления»[46], сочиненный в экстатическом состоянии: мы увидим, что там чуть больше используется буддийская фразеология, однако передаваемое состояние и выражаемая реальность, космическая и психологическая, в точности те же — как формулирует Дюмулен, для Хакуина «всегда и все сводилось к реализации вселенского единства в личном опыте»[47]. Всё это значит, что религиозный смысл практики Хакуин видит очень обобщенно. Ни в малой мере мы не находим тут настойчивой установки Догэна: понимать процесс практики на каждом его этапе, в каждом элементе как отвечающий определенным положениям буддийского вероучения. Так характеризует Дюмулен основу учения Хакуина: «Великое Сомнение, Великое Просветление и Великая радость — это трио мистических состояний составляет ядро доктрины Хакуина, основанной на его личном опыте»[48]. Эта сжатая формула тоже подтверждает наш вывод: «ядро доктрины» разве что незначительно входит в конкретику буддизма и скорей выражает некую обобщенную религиозность пантеистического типа.

Сам же мастер не придавал большой важности доктринальным вопросам. Он «проявлял безграничную терпимость к доктринальным расхождениям» внутри буддизма (Дюмулен) и полагал даосизм и конфуцианство весьма близкими к буддизму. Мы же, в свою очередь, можем заметить, что вне пределов буддизма «обобщенная религиозность» Хакуина, при наибольшей ее близости к даосизму, отчасти родственна также западной и мировой традиции пантеистической мистики Всеединства — впрочем, существенно отличаясь от нее своим «практическим» и холистическим характером, присутствием богатого дискурса тела.

Заметная «религиозная размытость» Дзэн Хакуина (и школы Риндзая), относительно слабая (сравнительно со школой Догэна) развитость в нем собственно религиозных, связанных с вероучением аспектов практики контрастно сочетается с необычайно яркой, богатой развитостью других аспектов — в первую очередь, психологических. Именно на этих аспектах концентрировалось главное внимание Хакуина, и здесь его видение уже нисколько не обобщенно, а в высшей степени предметно и конкретно. Именно психологическими возможностями привлекала его техника коанов: как говорит Дюмулен, он считал ее «вершиной Дзэн», поскольку ценил высоко ее психологическую продуктивность, видел в ней «практику, порождающую созвездие психических состояний, ведущих к просветлению». Дзэн Хакуина непревзойден по психологической изощренности, богатству приемов, тонкости и точности техники. Ведь парадоксальные, абсурдные, шоковые приемы мастера Дзэн, на вид кажущиеся чисто спонтанными проявлениями, — самые трудные и тонкие для исполнения, если от них требовать — как требует всегда мастер! — строго определенного эффекта, точно рассчитанного воздействия на сознание ученика. Не менее тонки и трудны экстремальные состояния, через которые проводит себя сознание, погруженное в коан. «Далеко не легка практика Дзэн», — так завершает один из своих «отчетов» Хакуин. Несомненный дар психолога-практика, проявляющийся во всем, приводит и к тому, что Хакуин изобретает средства лечения, психотехники, уже не принадлежащие прямо к духовной практике, но имеющие терапевтическое или психотерапевтическое назначение (заняться этим ему первоначально пришлось для излечения себя самого от «дзэнской болезни» — тяжелого нервного расстройства, возникшего на почве неимоверных перенапряжений в практике Дзэн). Здесь тоже он достигает ценных результатов: до наших дней остается популярным, например, «масляный метод» — методика терапевтического самовнушения, состоящая в том, чтобы представить стоящий у себя на макушке шар из ароматического масла, которое, начиная таять, постепенно спускается по телу, обволакивая целительным ароматом и теплом все органы человека.

Итак, Дзэн Риндзая, Дзэн, концентрирующийся на коанах и «саторическом ядре», обрисовался у нас как любопытное сочетание религиозной бледности и размытости, «обобщенности» — и психологической яркости, глубины, богатства. В свете подобного контраста возникает вопрос: насколько вообще необходима и органична связь, соединенность этих двух сторон явления? Догэн смотрел на Дзэн со строго религиозной точки зрения — и нашел, как мы видели, что в коанах и «саторическом ядре», которые доставляют всю его психологическую яркость, нет внутренней, духовной необходимости.