«Духовная практика» и «отверзание чувств» как феномены энергийной антропологии. Компаративный анализ - [21]
Читателю ясно, что эти тексты – прямая параллель умной оптике "Эннеад" – описаниям ума, что достигает светосферы, полагаемой Первоединым, и в ней почиет. В исихастском дискурсе, это отнюдь не первая подобная параллель, а скорей итоговая: не говоря о беглых появлениях темы световых созерцаний и духовных чувств почти у каждого из основных авторов Традиции – Евагрия, Исаака Сирина, представителей "синайского исихазма"... – Традиция представила до Паламы и два довольно обширных опыта в данной теме – у (псевдо-?)Макария и преп. Симеона Нового Богослова. Они сходны между собой -оба суть образцы необычайно яркой, смелой мистической речи о "высшем духовном состоянии", прежде всего, в его световом аспекте. Они также весьма богаты, подробны – однако, в отличие от Паламы, это почти исключительно образный и эмоциональный дискурс, чуждающийся концептуально-аналитического подхода. В итоге, "Триады" – первый адекватный православный ответ языческой мистике "Эннеад". Сравнивая с предыдущим разделом, мы констатируем в качестве основного общего различия – различие холистического и интеллектуалистского типов духовной практики. Проследим, как и в чем оно выражается.
В онтологической характеристике духовного процесса исихазм неожиданно оказывается более отчетливым, полней расставляющим точки над i, нежели неоплатонизм. Такую отчетливость ему сообщает концепция обожения в зрелой паламитской форме. В согласии с нею, в духовном процессе человек достигает актуального превосхождения своей природы, содержание которого состоит во всецелом соединении его тварных энергий – как умных, так и всех прочих, всего "энергийного образа" человеческого существа – с Божественной энергией, благодатью. В этом холистическом "событии трансцендирования" преображаются, претворяются в новую природу, новый образ бытия ум и тело, все уровни и все измерения человека; и, в частности, одним из аспектов этого всецелого претворения служит отверзание чувств. – В сопоставлении с этим, что же имеет место в неоплатонизме? С одной стороны, Первоединый -сверхбытийная вершина всей иерархии бытия, превыше и ума, и души, и всего сущего. Но есть и другая сторона. Душа и ум влекутся к Первоединому, стремятся к нему, очищаясь и опрощаясь; душа, уму вверяясь и умом становясь, восходит в полагаемую Первоединым светосферу. Плотин подчеркивает, что сей "духовный процесс" – не что иное как путь к себе, в себя, нисхождение ума в собственную глубину, его сосредоточение в самом себе – тем самым, никак не обретение иной природы, но лишь полнота самореализации, актуализации природы собственной. И это значит, что ум сам по себе и в себе имеет ту же бытийную природу, тот же онтологический статус, что и светосфера Первоединого: ум божествен. Заключительные строки "Эннеад" дают явное и ясное утверждение этого: "Душа ... приходит к самой себе ... присутствует лишь в самой себе. Но быть присущею лишь самой себе, в отрешении даже от существующего, от бытия, значит для души не что иное как очутиться в присутствии самого Бога, а вместе с тем перестать быть сущностью и обратиться в нечто столь же высшее, чем сущность, как и Бог" [97].
Соотношение ясно. "Человек обожается" – "Ум божествен": эти две формулы свернуто заключают в себе полные определения двух очень разных типов духовного процесса. Как сказано уже, они различаются как процесс холистический (в котором многоуровневая гетерогенная антропосистема самофокусируется в согласованное единство) и процесс интеллектуалистский (в котором сознание самоизолируется из многоуровневой гетерогенной антропосистемы и реализует собственную отдельную стратегию). Наряду с этим, мы видим, они также различаются как событие трансцендирования (превосхождения исходной природы, возможного лишь при участии природы иной) и событие возвращения (полной актуализации исходной природы). Можно напомнить еще, что божественность разума – онтологический тезис, взятый у неоплатоников западной мыслью и ставший для нее формообразующим, парадигмальным. "Разум есть божественное начало в человеке", – повторит Гегель. Как обнаруживается в этой линии развития, данное положение весьма созвучно процессу секуляризации мысли, и связь философии с парадигмой духовной практики здесь быстро утрачивается. Равно утрачивается и связь философии (онтологии) с антропологией. Дуалистическая антропология – нецельный дискурс, сводимый к неким иным, более фундаментальным; и в новоевропейской эпистеме антропология присутствует лишь где-то на втором-третьем плане, как род смешанного и прикладного знания. Еще одна глубокая печать Плотина и неоплатонизма.
Возвращаясь же к перцептивному аспекту исихастского духовного процесса, мы констатируем, что умные чувства, как и замечалось выше, не представляются в качестве некой третьей системы средств восприятия, возникающей в добавление к двум прежним и независимо от них. Являя собой принципиально иные, сверхприродные модальности, умные чувства в то же время, в своем возникновении, формировании связаны с естественными чувствами, как внешними, так и внутренними. Поскольку "тело обоживается вместе с душою"
