«Духовная практика» и «отверзание чувств» как феномены энергийной антропологии. Компаративный анализ - [11]
Понятно, что тип практики, предстающий из нашей характеристики "низкой линии", полностью чужд этой тонкой и тщательной критериологической работе "различения духов". Сама и в собственных пределах, подобная практика не может осуществлять проверку своего опыта; тем самым, она беззащитна перед ложным опытом и обречена оставаться, в лучшем случае, лишь сомнительной импровизацией. Весьма вероятен и нелучший случай: крайне трудно предположить, что процессы, развязываемые на низших уровнях организации, все эти психомоторные сцепления, перцептивные атаки, гипнотизирующие и кодирующие приемы... – процессы, связанные с непременной утратой бдящего сознания, – способны вызвать не произвольный неконтролируемый сдвиг, но актуальное возрастание, трансцензус сознания и человека. Едва ли мыслимо, чтобы такое целостное возрастание совершилось помимо высших способностей сознания. В исихазме позиция здесь отчетлива: благодать действует через всю полноту активного сознания человека – всю эту полноту к себе привлекая и возводя. Так явствует из диалогической парадигмы: в диалог Богообщения человек входит, устремляясь к нему всецело, всем, что ему дано, напрягая сознание и разум. Научный же подход должен обращаться к конкретным данным. Как существуют ложные "высшие духовные состояния", так явно существуют и ложные феномены спонтанности – "наведенная" спонтанность, имитирующая ту ключевую для духовного процесса "нисходящую" спонтанность, что движет к высшему состоянию (ср.православную проблематику благодати и синергии). Однако для точного суждения необходим тщательный анализ этих почти неизученных эффектов.
В целом же, суфизм, как и говорилось в начале, – сочетание и переплетение двух линий. Такая структура довольно универсальна: наше различение "высокой" и "низкой" линий есть общее наблюдение над типологией школ духовной практики; и сочетание тех и других элементов в реальном историческом явлении – скорее правило, чем исключение. Важны конкретные пропорции в этом сочетании: в разобранных выше классических древних школах элементы "низкой" линии были достаточно малы, второстепенны, и мы не говорили о них; на противоположном же полюсе лежат архаические и примитивные культы, а также еще более примитивные современные психотехники, что наводят "измененные состояния сознания" с помощью наркотиков, химии или голотропной терапии. Суфизм же, как показывает его история, весьма лабилен и, неся в себе основные элементы классической практики "высокого" типа, не имеет, вместе с тем, достаточно развитых предохранительных механизмов против снижения. Пути и формы снижения многообразны. В одних случаях происходит вымывание духовного смысла, так что "зикр из практики поминания Аллаха превращается в упражнение с единственной целью достижения экстатического состояния" [49], в других – образуются колоритные гибридные формы, в которых суфизм сливается с шаманизмом (в Центральной Азии), либо с магическими туземными культами (в Африке).
7-1. АНТИЧНАЯ ТРАДИЦИЯ
Далее, нам следует, несомненно, затронуть АНТИЧНУЮ ТРАДИЦИЮ, откуда и берет начало вся тема о духовных чувствах в европейской культуре. Но обзор наш движется с другого конца света, с Дальнего Востока, и мы увидим, что эллинский подход к теме – а следом за ним и новоевропейский, современный – коренясь в ином видении человека, разума и бытия, принципиально отличен от всех, описанных выше. Подход этот представлен в огромном богатстве версий: все эпохи и все течения греческого сознания -архаическая религия, орфизм и пифагорейство, досократики, Платон, Аристотель, стоики, неоплатонизм... – так или иначе касались проблемы перцептивных аспектов духовного опыта. Из этого многообразия мы рассмотрим кратко лишь типологически определяющее и наиболее характерное – каковым в нашей теме надо признать начало и конец, мистериальный культ и неоплатонизм. Фирменная цельность эллинского миросозерцания являет тут себя как нельзя ярче: в теме духовных чувств (и не только в ней) неоплатонизм дает совершенный философский синтез того, что утверждают мистерии; мистериальный опыт концептуальною проработкою возводится в горизонт философского опыта – и с тем начало и конец смыкаются в неразделимое смысловое единство.
С умеренным упрощением и огрублением, можно считать, что все рассмотренные покуда явления соответствовали некой обобщенной "парадигме духовной практики", которая может быть определена следующими главными чертами:
А. Общий тип явления в целом – "духовный процесс на антропологической границе", носящий холистический характер (т.е. задействующий все уровни организации человека, физические, психические и интеллектуальные), осуществляемый сознательно и активно и ставящий онтологически значимую цель (т.е. затрагивающую фундаментальные предикаты человеческого существования, природу и способ бытия человека).
В. Духовный процесс (правильней, антропологический процесс) имеет восходящую природу, обладая членением на выраженные ступени, ведущие от начально-предварительных состояний – точней же, не статичных "состояний", но активностей, энергийных конфигураций – к некоторому "высшему духовному состоянию", несущему в себе смысл, телос всего процесса и отражающему специфику данной традиции, ее уникальность.
