Духовная культура средневековой Руси - [133]
Требует пояснения и публикация текстов (в переводе с греческого) писем и сочинений Максима Грека итальянского и афонского периода его жизни. В свое время мы опубликовали шесть его писем, относящихся к 1498—1504 гг. Здесь мы пополняем эту публикацию переводом эпитафии патриарху Иоахиму I, трех эпитафий патриарху Нифонту II и эпиграммы на Мануэля, «великого ритора». Все эти материалы были выявлены И. Денисовым и опубликованы на языке оригинала (и во французском переводе) в качестве приложения к его книге «Maxim le Grec et lOccident», опубликованной в Лувене в 1943 г.
В книге «Переводы и послания Максима Грека» Д. М. Буланин ставит, в частности, и нам в упрек «невнимание к византийским элементам в наследии Максима», вследствие чего «преувеличивается зависимость писателя от западноевропейской культуры Возрождения[724]». Любопытно, что А. И. Иванов упрекал нас в том, что мы, следуя за Н. К. Гудзием, утверждаем, что якобы «итальянское Возрождение не нашло никакого отражения в писаниях Максима Грека московского периода и что воспринятые им в молодости в Италии идеи 1уманизма были полностью вытравлены проповедью Саванаролы и длительным пребыванием на Афоне[725]. В отличие от И. Денисова мы не «романизируем» этого выдающегося мыслителя, как и не видим оснований «византинизировать» его. Идущая от исследования В. Ф. Ржиги «Опыты по истории русской публицистики XVI века. Максим Грек как публицист» (Труды отдела древнерусской литературы, Л., 1934, т. I) и утвердившаяся в отечественной 'историографии традиция (исследования И. У. Будовница, А. И. Иванова, Н. А. Казаковой, Η. В. Синицыной) рассматривает Максима Грека как одного из самых глубоких и эрудированных представителей русской общественной мысли и культуры XVI в. В свою очередь Д. М. Буланин называет Максима Грека «крупнейшим писателем Древней Руси»[726].
Следует принять во внимание наблюдения А. И. Иванова над эпитафиями и эпиграммой, написанными Максимом Греком на афонском отрезке его жизни. Они, как показал исследователь, «свидетельствуют, что под влиянием проповеди Саванаролы 1уманистические настроения у Максима не исчезли совершенно».[727] Действительно, перо 1уманиста явно дает знать о себе в этих сочинениях. Существенно и то, что если эпитафии Иоахиму I и Нифонту II, как и эпиграмма Мануэлю написаны вскоре после прибытия Максима Грека на Афон, то две другие эпитафии Нифонту II задуманы как надписи на его раке, построенной валашским господарем Неагое Бессарабом (1512—1521), и датируются Денисовым 1514— 1515 гг., т. е. кануном (за год–два) отбытия Максима Грека в Москву.
Византийские и итальянские «элементы» долго сосуществовали в мировоззрении Максима Грека, как ни противоречили они друг другу.
Два других памятника, представленных в нашей публикации, — «Слово о лживых учителях» и «Послание Зиновия Отенского дьяку Я. В. Шишкину» — вошли в оборот научной литературы и не вызвали каких‑либо оговорок у авторов, привлекавших их к своим исследованиям.
Во всех случаях, коща перед нами вставали проблемы атрибуции публикуемых сочинений (или другие источниковедческие проблемы), мы предваряли их соответствующими комментариями.
СЛОВО О ЛЖИВЫХ УЧИТЕЛЯХ
Памятник русской общественной мысли XIV в. — «Слово о лживых учителях» стал достоянием исследователей в 60—70–е гг. XIX в.
Он был известен И. И. Срезневскому по описанному им замечательному сборнику Кирилло–Белозерского собрания 4/1081, получившему название Паись- евского[728]. По другому, не менее значительному для истории русской общественной мысли сборнику, а именно — Софийскому 1262 «Слово о лживых учителях» было известно Н. С. Тихонравову, опубликовавшему в 1862 г. ряд сочинений из названного сборника[729]. Тот факт, что в течение длительного периода времени, ознаменованного блестящими успехами русского литературоведения и исторической науки, полный текст «Слова о лживых учителях» не мог найти доступа в печать, сам по себе не лишен интереса. Это объясняется, как выше показано в нашей работе, демократизмом памятника и критической силой содержащихся в нем идей.
Есть еще аспект, в котором изучение названного памятника имеет значение: оно составит показательный пример встречи византийской литературной традиции с идеологическими интересами демократических кругов русского общества XIV в. Оно покажет полную своеобразия литературную судьбу в России сочинения, еще в Византии приписанного Иоанну Златоусту и носящего название «Слово о лжепророках и лжеучителях, и об еретиках, и о знамениях кончины века сего»[730].
Известное Срезневскому и Тихонравову, «Слово о лживых учителях» было впервые введено в оборот научного изучения А. С. Архангельским в четвертом выпуске его труда «Творения отцов церкви в древнерусской письменности» (1890)[731].
К сожалению, А. С. Архангельский посвятил «Слову о лживых учителях», которое он знал в списке XVI в. (Троице–Сергиевское собрание, № 204), лишь небольшой параграф. Он, однако, указал литературный источник слова в названном выше сочинении Псевдо–Златоуста, которое вошло в состав «Златоструя». Архангельский предполагал дальше исследовать заинтересовавший его памятник, но намерения своего не осуществил. В вышедшем в 1893 г. исследовании В. А. Яковлева («К литературной истории древнерусских сборников: Опыт исследования Измараща») вывод Архангельского о Псевдо–Златоусте как литературном источнике «Слова о лживых учителях» сомнению не подвергся. Яковлев, следуя Архангельскому, отметил противоц^рковную заостренность памятника. Он далее обосновал принадлежность памятника старшей редакции «Измараща» и усмотрел в этом факте одну из ее отличительных особенностей.
