Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах - [2]
Многие мифологические образы переходят в позднейшие философские трактаты. Философы, жившие в V-III вв. до н. э., часто обращаются к мифам для того, чтобы обосновать свои концепции истинного правления и свои нормы правильного поведения человека. Вместе с тем конфуцианцы осуществляют историзацию мифов, демифологизацию сюжетов и образов древних мифов. «Историзация мифов, заключавшаяся в стремлении очеловечить действия всех мифических персонажей, была главной задачей конфуцианцев. Стремясь привести мифические предания в соответствие с догмами своего учения, конфуцианцы немало потрудились для того, чтобы превратить духов в людей и для самих мифов и легенд найти рациональное объяснение. Так мифы стали частью традиционной истории»[5]. Рационализированные мифы становятся частью философских идей, учений, а персонажи мифов — историческими личностями, используемыми для проповеди конфуцианского учения. В частности, мифические государи Яо, Шунь, Юй были превращены в идеальных правителей древности, которым надо было подражать, период их правления был объявлен «золотым веком» в истории Китая[6]. Все это было сделано в целях приспособления общенародных традиций, зафиксированных в мифах, к классовым интересам господствующих кругов.
История всех философий древности свидетельствует о том, что мифологические воззрения родового общества оказывали влияние на процесс становления основ научных знаний. Философия зарождалась в недрах мифологических представлений, использовала их материал. Не была исключением в этом отношении и история древнекитайской философии.
Как и философии других пародов, она тесно связана с мифологией. Однако эта связь имела некоторые особенности, вытекавшие из специфики мифологии в Китае. Китайские мифы предстают прежде всего как исторические предания о прошлых династиях, о «золотом веке» и т. д. Такие памятники, как «И цзин» («Книга перемен»), «Ши цзин» («Книга песен»), «Шу цзин» («Книга истории»), содержат большое количество ссылок на древние мифы. Причем эти ссылки рассматриваются как самые авторитетные аргументы в пользу тех положений, которые подкрепляются такого рода ссылками. Китайские мифы содержат сравнительно мало материала, отражающего взгляды китайцев на становление мира и его взаимодействие, взаимосвязь с человеком. Поэтому натурфилософские идеи не занимали в китайской философии главного места. Однако все натурфилософские учения Древнего Китая, такие, как учение о «пяти первостихиях», о «великом пределе» — тайцзи, о силах инь и ян и даже учение о дао, ведут свое начало от мифологических и примитивно-религиозных построений древних китайцев о небе и земле, о «восьми стихиях» и т. д.
Наряду с появлением космогонических концепций, в основе которых лежали силы ян и инь, возникают наивно-материалистические концепции, которые прежде всего были связаны с «пятью первостихиями». Живое созерцание природных явлений привело древнейших китайских мыслителей к принятию таких взаимосвязанных между собой первоначал, как вода, огонь, металл, земля, дерево. «Небо создало пять первоначал, и народ пользуется ими всеми. Стоит упразднить одно, и жизнь станет невозможна»[7].
В книге «Шу цзин», в главе «Хун фань» («Великий план»), говорится: «Первое начало — вода, второе — огонь, третье — дерево, четвертое — металл и пятое — земля. [Постоянная природа] воды — быть мокрой и течь вниз; огня — гореть и подниматься вверх; дерева — [поддаваться] сгибанию и выпрямлению; металла — подчиняться [внешнему воздействию] и изменяться; [природа] земли проявляется в том, что она принимает посев и дает урожай.
То, что мокрое и течет вниз, создает соленое; то, что горит и поднимается вверх, создает горькое; то, что поддается сгибанию и выпрямлению, создает кислое; то, что подчиняется и изменяется, создает острое; то, что принимает посев и дает урожай, создает сладкое».
Первоначально силы инь и ян и пять первоначал еще связаны с небом (духами)[8], но гораздо позднее у Цзоу Яня происходит разрыв этой натурфилософской схемы с религиозными представлениями.
В то же время наблюдения над изменениями, происходящими в природе и обществе, стимулировали мысль о всеобщем становлении и изменении.
Эта мысль довольно четко выражена в тексте «И цзин» (VIII-VII вв. до н. о.), в само название которого входит слово «изменение», — «Трактат (книга) об изменениях». «И цзин» состоит из графических символов и пояснений к ним. В его основе восемь триграмм: цянь (небо), гэнь (гора), ли (огонь), сюнь (ветер, дерево), дуй (водоем), кунь (земля), чжэнь (гром), кань (вода). Эти триграммы по существу обозначали те предметы и явления, с которыми древние китайцы сталкивались в своей повседневной практике и вычленение которых из хаоса окружающих предметов и явлений было доступно их миросозерцанию. В результате максимально возможных сочетаний триграмм было образовано 64 гексаграммы, 64 графических символа. Каждый символ, или каждая гексаграмма, состоит из определенного сочетания горизонтальных черт — непрерывных, обозначающих
