Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах [заметки]

Шрифт

Интервал

Среди советских и китайских историков существуют различные точки зрения относительно времени зарождения и существования рабовладельческого и феодального укладов в Китае. Во вступительной статье излагается точка зрения, разделяемая большинством советских ученых.

Время правления династии Чжоу обычно делят на три периода: период Западного Чжоу (1122-771 гг.), Восточного Чжоу (770-403 гг.) и период «Сражающихся царств» — Чжаньго (403-221 гг.). Выделяют также период «Весны и осени» — Чуньцю (722-481 гг.).

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 89 — 90.

Этим же духам или богам приписывается и создание людей. Считается, что из грубых частиц мрака они создали животных, птиц, рыб и насекомых, а из легких частиц — людей. По другим мифам, люди были созданы богом Фу-си и богиней Нюй-ва.

Юань Кэ, Мифы Древнего Китая. М., 1965, стр. 16.

Аналогичная трансформация происходит и с образами жестоких правителей Цзе, Чжоу. Они были превращены в тиранов — антиподов Яо, Шуня, Юя.

«Цзочжуань», 27-й год правления Сян-гуна.

В «Цзочжуань», например, сфера проявления каждого из пяти первоначал определяется как сфера деятельности соответствующего духа. Все это позволило позднее использовать это учение для создания религиозно-идеалистических систем и даже в мантических целях — для предсказания наводнений, засух, голода, успеха и неудачи в военных походах и т. п.

Существуют различные точки зрения относительно содержания и значения «Книги перемен». Одни считают ее только мантической книгой, другие, не без оснований, находят в ней и определенное философское звучание, третьи считают учебником логики, четвертые — бессмыслицей, пятые — фаллической космогонией и т. д. и т. п. Мы склонны согласиться с известным советским исследователем «Книги перемен» проф. Ю. К. Щуцким: «Она возникла как текст вокруг древнейшей практики гадания и служила в дальнейшем почвой для философствования, что было особенно возможно потому, что она, как мало понятный и загадочный архаический текст, представляла широкий простор творческой философской мысли» (Ю. К. Щуцкий. Китайская классическая «Книга перемен». М.-Л., 1960, стр. 47).

Там же, стр. 22.

См. Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957; Хоу Вай-лу. Общая история идеологии Китая, т. I. Пекин, 1957 (на кит. яз.); Ф. С. Быков. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966, стр. 71-90.

«Шу цзин», гл. «Гаоцзун юнчжи». Цит. по: Го Мо-жо. Бронзовый век. М., 1950, стр. 18.

К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные письма. М., 1947, стр. 74.

«Ши цзин», стр. 280. Здесь и далее цитаты приводятся по изданию «Ши цзин» в русском переводе А. А. Штукина (М., 1957).

«IIIи цзин», стр. 265.

Там же, стр. 395.

Там же, стр. 414.

Там же, стр. 331

«Ши цзин», стр. 255.

Там же, стр. 376.

«Цзочжуань», 16-й год правления Сян-гуна.

«Цзочжуань», 6-й год правления Хуань-гуна.

«Цзочжуань», 18-й год правления Чжао-гуна.

Стр. 178-179 настоящего издания.

Стр. 195-196 настоящего издания.

Стр. 194 настоящего издания.

О жизни и деятельности Цзоу Яня до нас дошли только доксографические сведения, относящиеся к I в. н. э.

Эта космогоническая система играла большую роль и впоследствии, в средние века.

Я. Б. Радуль-Затуловский. Конфуцианство и его распространение в Японии, стр. 41.

Например, солнце — это ян, луна — это инь,

Сведения об авторах этого памятника до нас не дошли.

«Комментарий к «Чжуан-цзы»». — «Собрание классических текстов», т. III. Пекин. 1956, стр. 82 (на кит. яз.).

Стр. 263 настоящего издания.

См. стр. 262 настоящего издания.

«Комментарий к «Чжуан-цзы»». — «Собрание классических текстов», т. III, стр. 235.

Стр. 262-263 настоящего издания.

Сюнь-цзы причисляют к конфуцианскому лагерю с большими или меньшими оговорками даже в современной буржуазной синологии. Предмет и метод его философии природы по существу ничего общего не имеют с учением Конфуция и прямо и резко противостоят ему.

. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 545.

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 24.

Стр. 161-162 настоящего издания.

Стр. 160 настоящего издания.

Стр. 159 настоящего издания.

Стр. 166 настоящего издания.

Изображение Конфуция родоначальником гуманизма, приписывание ему учения об идеальном человеке, характерное для ряда исследований, неправомерно. Их авторы не смогли устоять перед осужденным еще Гегелем «великим соблазном перечеканить древних философов в нашу форму рефлексии» (Г. Ф. Гегель. Соч., т. IX. М„ 1937, стр. 46).

Стр. 164 настоящего издания.

Стр. 247 настоящего издания.

«Подлинный смысл «Мэн-цзы»». — «Собрание классических текстов», т. I, стр. 559.

Там же, стр. 537.

«Подлинный смысл «Мэн-цзы»». — «Собрание классических текстов», т. I, стр. 194.

Стр. 238 настоящего издания.

«Подлинный смысл «Мэн-цзы»». — «Собрание классических текстов», т. I, стр. 418.

«Доступное объяснение Мо-цзы». Пекин, 1956, стр. 27 (на кит. яз.).

Стр. 193 настоящего издания.

«Доступное объяснение Мо-цзы», стр. 29.

«Сводное толкование «Хань Фэй-цзы»». — «Собрание классических текстов», т. V, стр. 22,

Там же, стр. 26.

Там же, стр. 22.

«Сводное толкование «Хань Фэй-цзы»». — «Собрание классических текстов», т. V, стр. 259.

«Доступное объяснение «Мо-цзы»», стр. 28.

«Сводное толкование «Хань Фэй-цзы»». — «Собрание классических текстов», т. V, стр. 351.

Подлинные произведения представителей этой школы не дошли до нас. Поэтому о взглядах школы Сюй Сина можно судить лишь по их изложению в трактате «Мэн-цзы».

Стр. 237 настоящего издания.

«Избранные материалы по истории китайской философии», т. III. Пекин, 1964, стр. 1036-1037.

. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 185.

Стр. 191 настоящего издания.

Там же.

«Сводное толкование «Хань Фэй-цзы»». — «Собрание классических текстов», т. V, стр. 339.

Поэтому традиционный взгляд на Хань Фая как на мыслителя, видевшего свой идеал государства в деспотическом абсолютизме, не имеет достаточных оснований.

Стр. 171 настоящего издания.

Стр. 216 настоящего издания.

Конфуцианцы считали Ян Чжу «великим» эгоистом, они не могли простить ему насмешек над их ритуалами и «высокими рассуждениями». Мэн-цзы обвинял Ян Чжу в крайнем себялюбии, говоря: «Ян Чжу не пожертвовал бы и одним волосом ради пользы Поднебесной» («Сводное толкование «Мэн-цзы»». — «Собрание классических текстов», т. I, стр. 539).

Стр. 213 настоящего издания.

Стр. 246 настоящего издания.

«Сводное толкование «Сюнь-цзы»». — Собрание классических текстов», т. II, стр. 295.

«Сводное толкование «Чжуан-цзы»». — «Собранно классических текстов», т. III, стр. 235.

Там же, стр. 220.

Стр. 153 настоящего издания.

Не случайно в новое время китайские революционеры столь решительно выступали против конфуцианской идеологии. Китайский писатель, революционный демократ Лу Синь рассматривал идеологию конфуцианства как оплот консерватизма, застойности, обособления Китая от культурного общения и сближения с другими народами.

Стр. 196 настоящего издания.

«Подлинное объяснение «Лунь юй»». — «Собрание классических текстов», т. I, стр. 146.

«Подлинное объяснение «Лунь юн»». — «Собрание классических текстов», т. I, стр. 160.

«Доступное объяснение «Мо-цзы»», стр. 65.

Стр. 200 настоящего издания.

«Доступное объяснение «Мо-цзы»», стр. 144.

«Доступное объяснение «Мо-цзы»», стр. 277-278.

Стр. 198 настоящего издания.

Там же.

Стр. 129 настоящего издания.

Стр. 254 настоящего издания.

«Восстановленное толкование текстов поздних моистов». Пекин, 1958, стр. 181-182.

«Восстановленное толкование текстов поздних моистов», стр. 180, 171.

Номиналисты в древнекитайской философии не аналогичны средневековым номиналистам.

«Восстановленное толкование текстов поздних моистов», стр. 94.

Там же, стр. 52.

Там же, стр. 53-54.

Там же.

«Сводное толкование «Сюнь-цзы»». — «Собрание классических текстов», т. II, стр. 270-277.

«Восстановленное толкование текстов поздних моистов», стр. 115.

100

Там же, стр. 199.

101

«Восстановленное толкование текстов поздних моистов», стр. 104-105.

102

Там же, стр. 69-70.

103

Там же, стр. 102.

104

Там же.

105

«Материалы по истории китайской философии». Пекин, 1957, стр. 225.

106

Там же, стр. 224.

107

«Восстановленное толкование текстов поздних моистов», стр. 96,

108

«Доступное объяснение «Мо-цзы»», стр 260.

109

«Восстановленное толкование текстов поздних моистов» стр. 267.

110

«Доступное объяснение «Мо-цзы»», стр. 261.

111

Там же, стр. 232.

112

«Восстановленное толкование текстов поздних моистов», стр. 99.

113

Там же, стр. 196.

114

«Доступное толкование «Мо-цзы»», стр. 75-76.

115

«Доступное толкование «Мо-цзы»». стр. 77.

116

«Статистическое описание Китайской империи». СПб., 1842 стр. VIII-IX.

Глава «Пань-гэн», названная так по имени главного действующего в ней лица, обычно разделяется на три части; предлагаемый перевод охватывает вторую часть. — 101.

Пань-гэн — правитель династии Шан-Инь, согласно традиционной хронологии, занимал престол в период между 1401-1374 гг. до н. э. В его правление произошло перенесение поселения иньцев из Гэн (или Син), лежавшего к северу от Хуанхэ и часто подвергавшегося наводнениям в связи с разливами реки, в Инь — более безопасное место к югу от Хуанхэ (на территории современного уезда Яньши пров. Хэнань). С этого времени страна и династия тоже стали именоваться Инь вместо прежнего Шан. — 101.

Некоторые комментаторы соединяют эту часть фразы с предыдущей и дают следующее толкование: «Почему же вы не подумаете о том, что я только ради общего счастья и спокойствия, в согласии с тем, что я слышал [о деяниях] моих предков-правителей, беру на себя заботу о вас и заставляю вас [переселиться в Инь]?». — 102.

Это утверждение Пань-гэна может вызвать недоумение — порицая народ за отрицательное отношение к переселению, он вдруг заявляет, что это делается в качестве «великого следования» воле этого же народа. Дело, однако, в том, что здесь проявляется своеобразная естественная диалектика мышления древних китайцев. Если бы Пань-гэн, учитывая недовольство народа, согласился бы оставить его в Гэн, то это было бы «малое следование» временным и недалеким интересам народа. Однако он, будучи умным правителем, смотрит на судьбу страны с учетом будущего и понимает, что переселение в Инь продиктовано более глубокими интересами населения, поэтому его поведение — это «великое следование» воле народа, даже если последний в данный момент этого не осознает и ропщет. — 102.

Пань-гэн использует здесь слово «потонуть», образно связывая опасность, угрожающую людям в случае отказа от переселения в Инь, с метафорой предыдущей фразы. В это слово можно, однако, вложить и совершенно конкретный смысл, если вспомнить, что причиной или по меньшей мере одной из главных причин перенесения поселения на новое место были повторяющиеся наводнения. — 102.

Пань-гэн имеет в виду беды, которые постигнут народ, если он откажется переселиться в Инь. — 102.

Скорее всего, здесь говорится об основателе династии Шан-Инь, по имени Тан (или Чэн Тан, правил в 1766-1754 гг. до н. э.). Занял престол после изгнания тирана Цзе. Некоторые комментаторы считают, что речь идет о предках Пань-гэна вообще. — 103.

Так определяет себя сам Пань-гэн, чтобы подчеркнуть почтительное отношение к своим предкам. — 103.

Т. е. Чэн Тан.-103.

С этой фразой связаны большие расхождения среди исследователей текста «Шу цзин». Во первых, некоторые комментаторы начинают ее только со слов «накажет вас свыше», присоединяя предыдущую часть к вопросу предков Пань-гэна, который тогда звучит следующим образом: «Почему вы не согласны с нашим юным внуком, не помогаете ему и упорно теряете вашу добродетель?» Во вторых, иначе истолковывая отдельные слова, переводят: «Ныне вы потеряли добродетель и свыше (т. е. небом или предками Пань-гэна. — С. К.) будете наказаны за ваше преступление». — 103.

Возможные варианты: «которых я воспитываю», «которыми я управляю». — 103.

Т. е. вопрос не в том, что они вели себя недостойно в данном случае, а в том, что они вообще были плохими. — 103.

Раковины служили единицей обмена, выполняя функцию денег; нефрит же всегда высоко ценился в Китае, поэтому выражение «собирать раковины и нефрит» означает обогащаться. — 103.

Окончание фразы может иметь и следующую форму: «рассказал вам о нелегких [делах]». — 104.

Иногда первые из этих определений интерпретируют как «неожиданно встретить», а последующие — как «грабители и воры», и тогда данная часть фразы звучит так: «грабящие и обворовывающие внезапно встреченных [людей]». Однако такая интерпретация не очень вяжется с основным содержанием речи Пань-гэна и поэтому не учтена в переводе. — 104.

Речь идет о тринадцатом годе правления У-вана, т. е. 1122 г. до н. э. — 104.

Цай-цзы — иньский сановник, дядя последнего правителя династии Инь Чжоу-синя (правил в 1154-1122 гг. до н. э.), именуется так по уезду Цзи (около 100 км к юго-западу от нынешнего Тайюаня, провинции Шаньси), данному ему во владение, и по рангу знатности цзы. Его собственное имя — Сюй-юй. Первоначально, после разгрома иньской армии чжоусцами под предводительством У-вана (1122 г. до н. э.), он отказался служить победителю, считая его узурпатором. Однако позднее, получив от У-вана новый удел, приехал к нему и будто бы преподнес ему текст «Великого закона», некогда ниспосланного небом Великому Юю. — 104.

Гунь — мифическая личность. — 104.

Пять начал, по-китайски у син, переводится так же, как «пять элементов», или «пять стихий», однако понятие «пять начал» ближе к оригиналу и лучше передает космогонический смысл этого понятия. — 104.

Комментарий поясняет, что иероглифы, переведенные как «совершенство правителя», следует интерпретировать как «великий серединный (т. е. без крайностей) путь поведения». Представляется, однако, что для такого толкования нет оснований ни в значении самих иероглифов, ни в дальнейшем тексте «Великого закона». — 105.

«Шу цзин» является источником, очень трудным для перевода; еще труднее передать лапидарные названия девяти разделов «Великого закона», не снабжая их пространными комментариями. Поэтому для облегчения чтения перевод названий построен с учетом содержания самих разделов, хотя и с некоторым отступлением от буквального смысла иероглифов, составляющих эти названия. Например, вместо мало понятного «во втором — о почтительном использовании пяти дел» дан перевод «об уважительном отношении к пяти способностям [человека]», который значительно точнее указывает на действительное содержание этого раздела. — 105.

Концовку этой и последующих фраз можно понимать так же, как «становится таким-то и таким-то», например, вода стекает в море и становится соленой, однако контекст заставляет отдать предпочтение варианту, использованному в переводе. — 105.

В древнекитайской натурфилософии каждому из пяти начал приписывались различные связи с другими элементами и явлениями природы: планетами, цветами, звуками, состоянием погоды, органами человеческого тела; пять начал могли их порождать, руководить ими, воздействовать на них. Здесь указана только одна из этих связей: пять начал — пять вкусов. — 105.

На основе наблюдений за движением этих небесных тел вычислялось время и, прежде всего, определялись двадцать четыре сезона годовых сельскохозяйственных работ, — 106.

Перечисление пяти проявлений счастья дается в девятом разделе. — 106.

Здесь и далее речь идет о чиновниках. — 106.

Здесь под счастьем подразумевается предоставление чиновничьего поста. — 106.

На состоянии текста «Шу цзин», как и других древнекитайских источников, не могли не сказаться века, прошедшие со времени их составления. Некоторые части были утеряны или изъяты, другие, наоборот, интерполированы или перередактированы. Не удивительно поэтому, что данная фраза разрывает ткань повествования: по-видимому это или остаток большего фрагмента, или фраза, привнесенная сюда из другого места. — 106.

Предполагается, что это стихотворение является текстом древней песни, древней уже по отношению ко времени составления «Великого закона». Поскольку ее содержание сочетается с духом и идеями «Великою закона», то существует гипотеза, что Цзи-цзы прочел ее У-вану в качестве дополнительного пояснения к изложению сути этого документа. — 107.

Этими тремя качествами должен обладать правитель, чтобы правильно управлять страной. — 107.

Так как изысканные яства поставлялись двору подданными как часть взимаемой с них дани или податей, то последнюю фразу можно, вероятно, трактовать как иносказательное выражение монопольного права правителя на сбор податей со всей страны. — 108.

В оригинале здесь стоит иероглиф, означающий «темный» и объясняемый как «пасмурная погода». Поскольку, однако, о схожих состояниях погоды говорится ниже, а «ясного неба» недостает, то, учитывая общую запутанность данного абзаца, мы следуем за одним из ранних комментариев, именно так поясняющим это место. — 108.

Поскольку и сам текст неясен, и методы гадания, о которых говорится в «Великом законе», либо неизвестны, либо не систематизированы, то точная и понятная интерпретация этого отрывка не представляется возможной. Можно, однако, указать, что целью описанных гадательных действий, по-видимому, было не только предсказание погоды, но и получение ответа об исходе предпринимаемых правителем действий. — 108.

Т. е. сомнения, относящиеся к важным государственным делам. — 108.

Под внутренними начинаниями подразумеваются дела, совершающиеся внутри страны, такие, как жертвоприношения, церемониал инициации, обряды венчания и др. Внешние начинания — это походы против других стран — 109.

Т. е. государя, сановников и чиновников и народа. — 109.

Дождь должен увлажнять, солнце — высушивать, жара — выращивать, холод — завершать процесс выращивания, а ветер — укреплять растения; все они должны действовать в соответствующее время. — 109.

Понятие своевременный соотносится с указанной выше сезонностью этих явлений природы. Весь же этот абзац соотносится с последней фразой второго раздела (см. стр. 105), образуя следующую логическую цепь: обладание пятью способностями ведет к формированию определенных устойчивых умственных и физических качеств. Если правитель обладает ими, это находит свое выражение в своевременности возникновения различных явлений природы. — 110.

Речь идет об ошибках правителя, происходящих от его самонадеянности, которые ведут к беспорядку в стране. — 110.

Некоторые комментаторы поясняют это место по-другому: правитель должен охватывать все дела, как год вмещает в себя четыре времени; его сановники подчиняются ему, как месяцы году, и управляют мелкими чинами, как месяц днями. Такая образная трактовка, возможная с точки зрения языка, делает непонятным помещение данной фразы именно в восьмой раздел. Однако ее можно принять как дополнительный, параллельный элемент к данной выше интерпретации. — 110.

Согласно китайской традиции, указание времени (в датах, записях хроник и т. п.) дается в следующей последовательности: год, месяц, день — как в предыдущем абзаце, где говорится о порядке в стране. Здесь же они даны в обратной очередности, чтобы уже этим подчеркнуть существование хаоса. — 110.

В оригинале нет слова изучать, учитывая, однако, контекст, и в особенности абзац, начинающийся со слов: «Правитель [должен] каждый год изучать [действие этих пяти явлений природы]», а также логический смысл помещения данного отрывка именно в этом месте, его добавление представляется достаточно обоснованным. — 110.

Смысл отрывка в том, что знание космических явлений необходимо для повседневной жизни. Глубокое понимание перемен, происходящих в природе, обеспечивало правильный ритм сельскохозяйственных работ, от результатов которых зависело благополучие и спокойствие страны. — 110.

Глава «Цзюнь Ши» («Мудрейший Ши») представляет собой запись речи Чжоу-гуна, обращенной к его брату Шао-гуну. Чжоу-гун (умер в 1105 г. до н. э.) — государственный деятель начала правления династии Чжоу и младший брат ее основателя У-вана. Согласно традиции, основатель чжоуского ритуала, музыки, законодательства, принципов управления. Шао-гун (умер в 1053 г. до н. э.) — брат Чжоу-гуна и У-вана. Ши — имя Шао-гуна. — 111.

Дань — имя Чжоу-гуна («неразумный») употреблено в уничижительном смысле. — 111.

И Инь (И Чжи) — советник Чэн Тана. По преданию, сначала был рабом и попал в окружение Чэн Тана в качестве слуги его жены. Чэн Тан, заметив выдающиеся способности И Иня, назначил его своим первым советником. — 112.

Бао Хэн — возможно, это тот же И Инь, имя которого Хэн. Во всяком случае, И Инь играл значительную роль при дворе и во время правления шанского вана Тай-цзя (правил, вероятно, в 1753-1721 гг. до н. э.). — 112.

И Шэ — министр шанского вана Тай-у (правил, вероятно, в 1637-1563 гг. до н. э.), при котором ранее пришедшее в упадок государство вновь укрепилось. Об этом сообщают «Исторические записки» Сыма Цяня, не содержащие, однако, каких-либо сведений о том, кто такой Чэнь Ху. — 112.

У Сянь — один из сановников в период правления Тай-у. — 112.

Этого исторического деятеля не следует путать с У Сянем, жившим при ване Тай-у, поскольку у него другие фамильные иероглифы; был советником шанского вана Цзу-и (правил, вероятно, в 1525-1507 гг. до н. э.). — 112.

Гань Пань — министр и советник У-дина (правил, вероятно, в 1324-1265 гг. до н. э.), одного из самых выдающихся правителей Шан-Иня. — 112.

Го-шу, Хуань Яо, Сань И-шэн, Тай Дянь, Наньгун Ко — ближайшие соратники чжоуского Вэнь-вана; подробности об их деятельности до нас не дошли. Известно только, что Сань И-шэн и его друзья спасли Вэнь-вана, когда тот был схвачен и заключен в тюрьму последним иньским правителем Чжоу Синем. — 112.

«Приближение служилых» («Цинь-ши») — первая глава книги «Мо-цзы». В ней излагаются идеи, близкие по духу с содержанием глав: «Почитание мудрости» и «Почитание единства». Среди специалистов нет единого мнения об аутентичности этой главы. Некоторые полагают, что она, как и другие шесть начальных глав, написана самим Мо-цзы. Другие же оспаривают это, утверждая, что указанные главы принадлежат ученикам — современникам Мо-цзы, третьи вообще считают, что главы, начиная с «Приближения служилых» и кончая главой «Три рассуждения», являются позднейшей интерполяцией в текст книги «Мо-цзы». — 176.

Вэнь-гун (VIII в. до н. э.) — правитель государства Цинь (тогда только небольшая часть нынешней провинции Шэньси). Одно время благодаря своим успешным походам против соседних кочевых племен был гегемоном среди правителей уделов, объединявшихся в государство Чжоу. Правитель — гегемон (ба), так китайская традиционная историография называла правителей нескольких сильнейших государств Древнего Китая в период VII-VI вв. до н. э., которые главенствовали над всеми остальными царствами и не подчинялись чжоуским ванам. — 176.

Хуань-гун — см. прим. 96 к «Лунь юй». — 176. (96. В государстве Ци, после убийства правителя Жан-гуна, власть была захвачена его сыном Сяо-баем (правил в 685-643 гг. до н. э.), получившим имя Хуань-гун. У Хуань-гуна были два сановника — Шао Ху и Гуань Чжун. Хуань-гун расправился со своим братом Цзю, а заодно и с Шао Ху. Гуань Чжун остался жив и, став первым министром, сделал Ци сильным и процветающим. — 165.)

Гоу Цзянь — правитель Юе (правил в 497-457 гг. до н. э.). В период его правления Юе значительно укрепилось, а сам Гоу Цзянь стал на некоторое время гегемоном среди древнекитайских правителей. Государство У постоянно враждовало с Юе. Войны между ними происходили с переменным успехом, пока в 471 г. до н. э. Гоу Цзяню не удалось нанести У решительное поражение и уничтожить его. — 176.

Т. е. правитель не станет жертвой дворцовых интриг. — 177.

Цзе — по преданию, последний правитель мифической династии Ся; его имя — Ли-гуй; отличался крайней жестокостью. Традиционная историография считает его недостойным правителем, заслужившим наказание. Чжоу Синь — см. прим. 30-32 к «Ши цзин». (30. Шан (или Инь) — династия, правившая Китаем в XVIII-XI вв. до н. э. Последний ее государь Чжоу Синь отличался крайней жестокостью и распутством, за что небо лишило его престола. Вэнь-ван предупреждает его о близкой гибели. — 91. 31. Чжоу Синь казнил приближенных, советовавших ему изменить методы правления. — 91. 32. Чжоу Синь окружил себя такими же злодеями, как и он сам. — 92.)

Они утратили доверие неба в результате своих жестоких методов правления и были свергнуты. — 177.

Би Гань — дядя и советник Чжоу Синя; осуждал последнего за жестокость, за что Чжоу Синь приказал вырвать у него сердце.-177.

Мэн Вэнь — согласно преданиям, богатырь из государства Вэй, отличался огромной физической силой, мог удержать за рога разъяренного быка и даже вырвать их. Впоследствии он переселился в царство Цинь, где в то время был правителем У-ван, любивший устраивать состязания сильных людей. Во время одного из таких состязаний он одержал победу над У-ваном, за что последним был предан мученической смерти. — 177.

Си Ши — одна из прославленных красавиц в китайской древности. Жила в V в. до н. э. в государстве Юе, правитель которого Гоу Цзянь по предложению своего советника Фань Ли отправил ее в качестве подарка правителю соседнего, враждебного государства У Фу Чаю (правил в 495-473 гг. до н. э.). Тот настолько увлекся красотой Си Ши, что забросил государственные дела и его страна была разгромлена государством Юе. После этого была утоплена. — 177.

У Ци (V-IV вв. до н. э.) — политический и военный деятель государства Чу. Чу являлось одним из сильнейших государств Древнего Китая в VIII-III вв. до н. э. Находилось на юге Китая и охватывало части территорий современных провинций Хубэй, Хунань, Цзянсу, Цзянси и южной части Хэнань. В 222 г. до н. э. было завоевано государством Цинь. — 177.

«Подражание образцу» («Фа и») — четвертая глава книги «Мо-цзы». В ней излагаются идеи Мо Ди о значении примера и его влиянии на людей. Образцом для людей моисты считают небо, которое является воплощением всеобщей любви, «приносит людям множество пользы и не требует благодарности, его добродетель не тускнеет». — 178.

Юй — см. прим. 63 к «Лунь юй»; (63. Яо — один из мифических героев китайской древности. Согласно традиции, правил Китаем в течение 100 лет, с 2356 по 2256 г. до н. э. Почитался как образец мудрого и доброго правителя.

Поскольку его сын Дань Чжу отличался непочтительностью, Яо передал власть Шуню (XXIII в. до н. э.), известному своей добродетелью. Шунь в свою очередь передал власть не своему сыну Шан Цзюню, а добродетельному Юю. Великий Юй — один из мифических героев китайской древности, который якобы жил в XXIII в. до н. э. и спас Китай от наводнения, проложив каналы, по которым вода схлынула в океан; он основал первую китайскую династию — Ся, существование которой не подтверждено пока данными археологии. Конфуций считал Яо и Шуня совершенными людьми и образцовыми правителями. — 153.)

Тан (Чэн-тан) — см. прим. 7 к «Шу цзин» (7. Скорее всего, здесь говорится об основателе династии Шан-Инь, по имени Тан (или Чэн Тан, правил в 1766-1754 гг. до н. э.). Занял престол после изгнания тирана Цзе.);

Вэнь (Вэнь-ван) — см. прим. 20 к «Ши цзин» (20. Вэнь-ван — полуисторический основатель династии Чжоу, жил в XII в. до н. э. — 89.);

У (У-ван) — см. прим. 27 к «Ши-цзин». — 180 (27. У-ван (правил в 1122-1116 гг. до н. э.) — сын и преемник Вэнь-вана, фактически основавший династию Чжоу. — 90.).

Ю (Ю-ван) — см. прим. 4 к «Ши цзин» (4. Цзя Фу — по видимому, сановник чжоуского дома, жил в правление Ю-вана (правил в 781-771 гг. до н. э.). Термин ван обозначал в Древнем Китае правителя, государя династии. Ближайшие родственники вана, правители уделов, носили титул гун. — 81.).

Ли (Ли-ван) — чжоуский правитель, по новейшим данным, правил в 857-842 гг. до н. э., ранее утверждалось, что он правил в 878-842 гг. до н. э. Китайская историческая традиция рисует Ли-вана жестоким тираном. Был изгнан с престола восставшей знатью. — 181.

«Семь бед» — пятая глава книги «Мо-цзы», в ней излагаются социально-политические воззрения Мо-цзы и содержатся поучения, адресованные правителям владений. Семь бед — это результат неправильной расточительной и корыстной политики правителей. Первая беда — расточительство правителя, когда не остается средств даже для укрепления городской стены, в то время как сооружаются дворцы и палаты; вторая — отсутствие взаимопомощи между владениями; третья — обнищание простолюдинов из-за расточительства сановников; четвертая — неправдивость слуг правителя; пятая связана с тем, что правитель крайне самоуверен и не интересуется мнениями своих приближенных и не пресекает интриг соседних правителей; шестая — отсутствие преданности и доверия между правителем и слугами; седьмая связана с том, что слуги и сановники не проявляют усердия в делах и боятся наказаний.

Отточия в этой и последующих главах означают, что они переведены лишь частично. — 181.

В книге «Мо-цзы» данная глава имеет три части. Здесь приводится часть вторая. Она является наиболее развернутой. В ней излагается один из основных принципов учения Мо Ди, который сводится к тому, что правители должны привлекать к управлению страной способных людей, независимо от знатности их происхождения. Отсюда моисты приходили к утверждению о том, что градация между знатными и простолюдинами не должна быть вечной. — 181.

Здесь употребляется термин минь; его синонимы у Мо-цзы: го жэнь (люди государств), чжун (массы, толпа). — 182.

«Шицзин», пер. А. А. Штукина. М., 1957, стр. 385. — 183.

«Чжуань» — глава из древней книги, которая не сохранилась. — 187.

«Тан ши» — «Клятва Тана», глава в древней книге «Ши цзи». Однако в современном тексте этой главы слова, которые цитирует здесь Мо-цзы, отсутствуют. — 187.

Лишань — горы в нынешней провинции Шэньси. — 187.

Лэйцзе — название пруда около гор Лишань. — 187.

Фуцзе — местечко в долине в горах Лишань. — 187.

См. прим. 46 к «Шу цзин». — 187.

Фу Юэ — советник иньского вана У-дина (см. прим. 50 к «Шу цзин»). По преданию, У-дин, увидев во сне мудреца по имени Юэ, стал искать этого человека всюду и нашел его в местности Фуян (современная провинция Шаньси) среди каторжников, возводивших земляные укрепления. Побеседовав с Юэ, правитель У-дин назначил его своим советником. Благодаря мудрости Фу Юэ государство Инь укрепилось и стало еще могущественнее. Мо-цзы приводит пример с Фу Юэ для подтверждения правильности своего принципа «почитания мудрости». — 187.

Постоянные ссылки Мо Ди на примеры совершенномудрых правителей Яо, Шуня, Юя, Тана, Вэнь-вана, У-вана и жестоких ванов Цзе, Чжоу, Ю-вана, Ли-вана свидетельствуют о том, что принцип воздаяния за добрые дела и жестокость является одним из важных положений социально-политических и этических взглядов моистов. — 188.

Точно установить личность Бо Гуня не представляется возможным. Исследователи книги «Мо-цзы» полагают, что, видимо, речь идет об одном из потомков мифического Шуня. — 189.

Цзи — Хоу-цзи. См. прим. 38 к «Ши цзин» (38. Князь-Зерно (Хоу-цзи) — бог, покровитель земледельцев. По традиции считается предком племени Чжоу. — 94.).

Гао-яо — см. прим. 90 к «Лунь юй». — 189 (90. Гао-яо — судья во время правления Шуня. Его имя стало нарицательным для справедливого судьи.).

«Люй син» — глава из книги «Шу цзин». — 189.

Хуан-ди (Желтый император) — мифический правитель Древнего Китая, почитаемый традицией как родоначальник китайской народности. Считается, что он научил китайцев искусству плавки металлов, изготовлению керамики, повозок и т. д. Покровитель даосизма. — 189.

Бо И — мифическое лицо; упоминается в книге «Исторических преданий» в главе «Установления Шуня» как лицо, ведавшее храмом предков. — 189.

Имеются в виду Юй, Цзи и Гао-яо. — 189.

«Оды Чжоу» — ода из «Ши цзин». В дошедшем до нас тексте «Ши цзин» этой оды нет. — 190.

«Духовидение» («Мин гуй»). Сохранился лишь третий вариант этой главы, в которой излагаются элементы суеверных представлений ранних моистов. Полагаясь на чувственный опыт людей, Мо-цзы «доказывает», что существование духов очевидно; отсюда и происходит название главы. — 196.

Сохранились все три части этой главы, в тексте трактата они являются 35, 36, 37-й главами. Принцип «Против судьбы» направлен против конфуцианского преклонения перед судьбой и против даосистского смирения перед роком. Мо Ди считал, что человек своей деятельностью определяет свое будущее. — 196.

«Против музыки» («Фэй юэ») — одна из глав книги «Мо-цзы». Отрицание увеселений и ритуальной музыки является одним из принципов учения Мо Ди. Этот тезис Мо-цзы тесно связан с его критикой расточительности и роскошного образа жизни правящей аристократии, которая, по словам Мо-цзы, все время предавалась удовольствиям и слушанию ритуальной музыки, вместо того чтобы заниматься государственными делами, заботиться об улучшении жизни простолюдинов, которые из-за непомерных поборов лишены пищи, одежды и отдыха. Противники школы моистов использовали этот тезис Мо Ди для того, чтобы обвинить их в отрицании вообще культуры и музыки. Однако такое обвинение, порой встречающееся в отдельных работах и по сей день, не имеет основания. — 197.

Лютня — струпный инструмент типа русских гуслей, но изогнуто-прямоугольной конфигурации; цинь — разновидность лютни, овальной формы; шэн — разновидность свирели, состоит обычно на 13 бамбуковых трубок разной длины. — 197.

Единственно сохранившийся отрывок этой главы. На том основании, что в главе нет фразы «учитель Мо-цзы сказал», которая присутствует в большинстве глав, относящихся к раннему периоду существования школы моистов, некоторые исследователи считают, что эта глава якобы является позднейшей вставкой и не относится к книге «Мо-цзы». Однако, не предрешая вопроса об аутентичности текста, есть все основания утверждать, что в главе действительно излагаются идеи моистов и их резкая критика конфуцианства, особенно взглядов о роли ритуалов, о неизменности судьбы и о преклонении перед всем древним. — 197.

«Гэн Чжу» — название главы, данное по первым двум иероглифам, составляющим собственное имя Гэн Чжу-цзы, ученика Мо-цзы. Глава «Гэн Чжу» содержит запись бесед Мо Ди с разными людьми. Особый интерес представляют изложенные в этой главе идеи Мо Ди о справедливости, о соотношении традиционного и нового в делах и творениях людей, о том, что человеческая деятельность служит источником знаний и делает эти знания постоянными. — 198.

«Гун Мэн» — одна из глав книги «Мо-цзы», названная по первым двум иероглифам, составляющим имя одного из последователей Конфуция. Наибольший интерес представляют беседы-споры Мо Ди с последователями Конфуция, и в частности с Гун Мэн-цзы и Гун Мин-гао. — 199.

Чжоу-гун Дань (Чжоу-гун) — см. прим. 44 к «Шу цзин» (44. Чжоу-гун (умер в 1105 г. до н. э.) — государственный деятель начала правления династии Чжоу и младший брат ее основателя У-вана. Согласно традиции, основатель чжоуского ритуала, музыки, законодательства, принципов управления.). Конфуцианство, начиная с Конфуция, всегда рассматривало Чжоу-гуна образцом совершенномудрого правителя. Моисты, не отрицая заслуг Чжоу-гуна, считали, однако, образцом совершенномудрого правителя Юя. Гуань-шу (XI в. до н. э.) — один из братьев основателя Западного Чжоу — У-вана. После смерти У-вана во время регентства Чжоу-гуна был одним из самых влиятельных лиц в государстве, управляя одной из трех областей, на которые У-ван разделил государство Шан после его завоевания в 1066 г. Гуань-шу выступал против укрепления единой власти правителя Западного Чжоу — Чэна. Позднее Чжоу-гун отстранил Гуань-шу от власти и лишил его владений. Конфуцианская традиция рассматривает Гуань-шу как антипод Чжоу-гуну. Поэтому Мо Ди в споре с конфуцианцами опровергает их взгляды, используя их же аргументы. — 199.

«Вопросы луского правителя» — название главы книги «Мо-цзы» по начальным иероглифам. Китайские историки считают, что здесь речь идет о беседе Мо-цзы с Лу Му-гуном, правителем государства Лу. My-гун стал правителем Лу в 406 г. до н. э., следовательно, беседа Лу Му-гуна с Мо Ди состоялась, очевидно, когда Мо-цзы был уже в весьма преклонном возрасте. Эта глава представляет большой интерес для понимания учения ранних моистов, особенно их этики и взглядов на познание. — 200.

Пэн Цин (V-IV вв. до н. э.) — один из учеников Мо Ди. — 200.

«Сводное толкование «Мэн-цзы»». — «Собрание классических текстов», т. I, стр. 269. — 212.

См. стр. 268 наст. изд. — 212.

См. «Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая», вступительная статья, перевод и комментарий Л. Д. Позднеевой. М., 1967. — 213.

Данная глава составлена из отрывков, каждый из которых представляет собой цельное рассуждение по определенному философскому вопросу. Поэтому они здесь разделены интервалами. — 213.

Ци — см. прим. 48 к «Ши цзин» и 45 к «Лунь юй». (48. Государство Ци находилось на территории современной провинции Шаньдун. — 97.) (45. Гуань Чжун, или Гуань-цзы (первое имя И-у, умер в 645 г. до н. э.), —-уроженец Ци (крупного древнекитайского государства, занимавшего большую часть нынешней провинции Шаньдун), известный философ, экономист и государственный деятель, получил пост первого министра в 685 г. до н. э. Инициатор ряда важных реформ, способствовавших укреплению экономической и военной мощи страны. По его предложению в Ци была введена новая система административного деления и налогового обложения, осуществлена реформа армии. Одной из основ всех мероприятий Гуань Чжуна была изложенная им концепция социального деления общества. — 147.)

Скорее всего, Ян Чжу имеет здесь в виду Тянь Чана, который в 481 г. до н. э. убил правителя Ци Цзянь-гуна и, посадив на престол его младшего брата Пин-гуна, захватил фактическую власть в стране. Однако только его внук Тянь Хэ в 379 г. до н. э. узурпировал циский престол, положив таким образом начало новой династии правителей Ци. — 214.

Сюй Ю — один из четырех философов-отшельников, которые во времена Яо будто бы жили на горе Мяогушэшань (одни источники помещают ее посредине Северного океана, другие — в провинции Шаньси). Остальные — это Не Цюе, Ван И и Пи И. Близкие к даосистской философии, они неоднократно встречаются в произведениях этой школы, особенно в тексте «Чжуан-цзы» (см. стр. 258-259, 279 наст. изд.). Сюй Ю был советником Яо, поэтому тот и предложил ему престол. Верный своим жизненным идеалам, Сюй Ю не только наотрез отказался принять управление над Поднебесной, но и поспешил промыть уши, чтобы ликвидировать всякий след столь противного ему предложения. Близким ему по мировоззрению был и Шань Цзюань, современник Яо и Шуня. Он являлся человеком, постигшим дао, поэтому Яо учился у него, а Шунь хотел передать ему свое место правителя. Шань Цзюань не согласился на это и убежал в горы, так что невозможно было найти даже его следов. — 214.

Гучжу — Название небольшого древнекитайского царства, или удела, находившегося на стыке нынешних провинций Хэбэй и Ляонин, к востоку и северо-востоку от современного Пекина. Бо И и Шу Ци (XII или XI в. до и. э.) — сыновья правителя этой страны По праву старшего наследником престола должен был стать Бо И, но его отец хотел передать престол Шу Ци. Тот, однако, не согласился занять это место в нарушение прав старшего брата. Бо И же не желал противиться воле отца. Поэтому оба они покинули Гучжу и после долгих скитаний погибли в горах от голода и холода. — 214.

В некоторых изданиях текста «Ле-цзы» здесь стоит иероглиф гуань («наблюдать», «созерцать», «взгляды», «мнение») вместо цюань («убеждать», «воодушевлять», «побуждать»), и тогда фразу можно перевести следующим образом: «И поэтому слава не определяла [их] мнений». Общий смысл этой и следующей фраз заключается в том, что люди древности следовали естественности и поэтому ни слава, ни наказания не оказывали на них воздействия. — 215.

Чжань Цзи, или Чжань Хо, известный также как Люся Хуэй (VII-VI вв. до и. э.), был высоким чиновником в Лу и прославился своей добродетелью и моральной чистотой. — 216.

Юань Сянь (ок. 516 (?) г. до н. э.) больше известен как Цзы-сы, один из учеников Конфуция; одно время был чиновником в Лу. После смерти своего учителя жил как отшельник в нищете. — 216.

Цзы-гун — см. прим. 14 к «Лунь юй». — 216. (14. Цзы-гун (Дуаньму Сы или просто Сы, а также Цю) — ученик Конфуция. Отличался красноречием. Происходил из Вэй. — 141.)

Четыре части тела (сы ти) — это голова, туловище, руки и ноги. — 217.

Бочэн Цзы-гао — мифический персонаж. Жил якобы одновременно с Яо, Шунем и Юем. Его имя встречается в произведениях разных философов IV-III вв. до н. э. — 217.

Скорее всего, здесь имеется в виду Цинь Гу-ли, ученик Мо-цзы, который в других, непереведенных частях данной главы выступает под своим полным именем. — 218.

В оригинале гуань-инь. Эти два иероглифа можно так же перевести, как «Инь с заставы», ибо по случайному стечению обстоятельств иероглиф инь (начальник) является одновременно и фамилией человека, о котором здесь идет речь. Поэтому иногда принимается написание Гуань Инь, т. е. фамилия и имя человека. Что касается личности, которая у Чжуан-цзы скрывается за этими знаками, то это некий Инь Си (Инь Гун-ду), чиновник из государства Цинь, начальник заставы Ханьгугуань, находившейся в современном уезде Линбаосянь провинции Хэнань. Согласно легенде, Лао Дань, проезжая через эту заставу во время своего путешествия на запад, оставил Инь Си произведение в 5 тысяч слов, именуемое «Дао дэ цзин». Однако комментарий к данному месту «Чжуан-цзы» говорит, что Инь Си был начальником заставы при чжоуском Пин-ване (правил в 770-720 гг. до н. э.), т. е. задолго до гипотетической даты рождения Лао Даня (604 г. до н. э.). По другим источникам, он жил в период Чжаньго, т. е. уже после смерти Лао-цзы. Сам Инь Си будто бы был автором трактата «Гуань-инь-цзы» («Книга учителя Гуань-иня»), который был затем утерян и ныне существует в версии, авторство которой приписывается Тянь Тун-сюю (VIII в. н. э.). — 218.

Гунь — см. прим. 18 к «Шу цзин». — 219. (18. Гунь — мифическая личность. — 104.)

Речь идет о том, что Юй был так поглощен своей работой, что даже не нашел времени для свершения столь важного ритуала, как выбор имени сыну или хотя бы для короткого свидания с семьей. — 219.

У-ван — см. прим. 27 к «Ши цзин». (27. У-ван (правил в 1122-1116 гг. до н. э.) — сын и преемник Вэнь-вана, фактически основавший династию Чжоу. — 90.)

Чэн-ван (правил в 1115-1079 гг. до н. э.) — второй правитель династии Чжоу. — 219.

Шао-гун — см. прим. 44 к «Шу цзин». — 219.( Шао-гун (умер в 1053 г. до н. э.) — брат Чжоу-гуна и У-вана.)

Сун, Вэй, Шан, Чэнь и Дай — названия древнекитайских государств, находившихся в основном в бассейне Хуанхэ. — 219.

Цзи — аристократический род, игравший важную роль в Лу. В 533-532 гг. до н. э. Конфуций находился на службе у этого рода. Здесь, скорее всего, имеется в виду Цзи Хуань (VII-VI вв. до н. э.) — глава рода Цзи. — 219.

Ян Ху (VI в. до н. э.) — возница Цзи Хуаня. В 505 г. до н. э. он взбунтовался против своего господина. — 219.

Т. е. взошел на престол. — 220.

Т. е. во всем Китае. — 220.

В оригинале тут стоит иероглиф чэн — «хвалить», «превозносить», — выступающий также выше в резюме о четырех праведных мудрецах. Однако здесь это, по-видимому, опечатка, ибо «хвалить» не согласуется с контекстом. Можно предположить, что в данном случае более уместным было бы слово «порицать». — 220.

Му — китайская мера площади, в древности соответствовала полосе земли протяженностью в 240 шагов и шириной в один шаг, длина которого приблизительно равнялась 1,6 м. — 220.

1 чи примерно равнялся 1/3 метра. — 221.

Китайские мастера музыки различали двенадцать полутонов, сгруппированных в два ряда по шесть так называемых мужских и женских тонов. Звуки хуан-чжун и да-люй соответственно открывают мужской и женский ряды. По-видимому, в этом примере они должны символизировать высшую гармонию музыкальных звуков, не подходящих для танца, исполнявшегося под аккомпанемент обыденной, назойливой музыки. — 221.

Фу-си — один из мифических правителей и мудрецов глубокой старины, демиургов китайской цивилизации. — 221.

Говоря об «увлажнении высохших костей», Я» Чжу имеет в виду возвращение человека к жизни, чего, естественно, никакая слава сделать не может. — 221.

Пять движущих начал, иначе пять элементов, или пять стихий, — это вода, огонь, дерево, металл и земля; см. главу «Великий закон» («Шан шу»), стр. 105 наст. изд. — 222.

Хуэй-ван. Его имя Ин, Хуэй (милосердный) — посмертное имя; был правителем государства Вэй в 370-335 гг. до и. э.; после перенесения столицы государства в Далян (современный Кайфын в провинции Хэнань) присвоил себе титул вана, которым обладали чжоуские государи, и стал называться лянским ваном. В этот период, в связи с ослаблением общекитайского царства Чжоу, титул вана узурпировали семь правителей крупных царств, в том числе и правитель Вэй. — 226.

Циский Сюань-ван (Сюань — его посмертное имя) — правитель государства Ци, находился у власти с 342 по 324 г. до н. э. — 226.

Беседа Мэн-цзы с циским Сюань-ваном, о которой идет здесь речь, относится к 335 г. до н. э. — 226.

Циский правитель Хуань-гун — см. прим. 96 к «Лунь юй». В его правление Ци считалось одним из могущественных государств того времени. — 226. (96. В государстве Ци, после убийства правителя Жан-гуна, власть была захвачена его сыном Сяо-баем (правил в 685-643 гг. до н. э.), получившим имя Хуань-гун. У Хуань-гуна были два сановника — Шао Ху и Гуань Чжун. Хуань-гун расправился со своим братом Цзю, а заодно и с Шао Ху. Гуань Чжун остался жив и, став первым министром, сделал Ци сильным и процветающим. — 165.)

Цзинь Вэнь-гун — правитель государства Цзинь (правил в 636-628 гг. до н. э.) наряду с циским Хуань-гуном считался одним из семи правителей-гегемонов VII в. до н. э. — 226.

Чжун-ни — имя Конфуция. — 226.

Ответ Мэн-цзы свидетельствует об отрицательном отношении конфуцианцев к деятельности Хуань-гуна и Вэнь-гуна, которые рассматривались Конфуцием и его последователями в следующих поколениях как узурпаторы, присвоившие себе титул вана. Согласно древнему учению о сыне неба (властителе Поднебесной), воспринятому и в дальнейшем пропагандировавшемуся конфуцианцами, титул вана мог носить лишь государь из династии Чжоу, а не его вассалы — правители владений. Следуя конфуцианской традиции, Мэн-цзы не желал продолжать разговор об упомянутых правителях, с его точки зрения являвшихся нарушителями господствующей морали. — 226.

Т. е. о правлении тех древних государей, которые с точки зрения конфуцианской этики были образцами в моральном отношении и отличались гуманным правлением. Обычно конфуцианская традиция считает такими правителями Яо, Шуня, Вэнь-вана и У-вана. «Путь [древних] правителей» (ван дао), пропаганда которого занимала значительное место в конфуцианском учении, — это по существу идеализация социальных отношений в период господства наследственной аристократии. — 226.

Ху-хэ — сановник циского вана. — 226.

По поверью, новый колокол, смазанный кровью животных, приобретает силу для того, чтобы отгонять злых духов. — 226.

Мэн-цзы говорит, что и бык, и баран оба невиновны, — почему же выбор пал на барана? — 227.

«Шицзин», перевод А. А. Штукина. М., 1957, стр. 266. — 227.

1 цзинь (гинь) — около 600 граммов. — 227.

Мэн-цзы здесь подчеркивает, что любовь и уважение должны быть всеобщими: они должны распространяться не только на своих родственников, но и на чужих людей. — 228.

«Шицзин», перевод А. А. Штукина, стр. 342. — 228.

В пределах четырех морей (Сы-хай), дословно: «четыре моря» — так древние китайцы называли Китай, имея в виду и все соседние народы, якобы являвшиеся вассалами его. Такое название связано с представлением древних китайцев о том, что их страна со всех четырех сторон была ограничена морями. — 228.

Чу и Цинь — государства в Древнем Китае. Первое из них находилось на юге и охватывало территорию современных провинций Хубэй, Хунань, Цзянсу и Цзянси, Чжэцзян и южной части Хэнань. Второе — на северо-западе, на территории современных провинций Ганьсу и Шэньси. В V-III вв. до н. э. Цинь являлось одним из самых сильных государств Древнего Китая. — 229.

Срединное государство — см. прим. 33 к «Ши цзин». — 229. (33. Срединное царство, или государство (чжунго) — Китай. Согласно представлениям древних китайцев, их страна являлась центром мира. Отсюда и происходит название Китая. — 93.)

Все варвары (сы-и), дословно: «варвары четырех стран света», т. е. некитайские племена на западе, востоке, юге и севере. — 229.

Цзоусцы — жители древнего государства Цзоу, небольшого владения, которое находилось на территории современной провинции Шаньдун. Впоследствии было захвачено более сильным государством Чу. Чусцы — жители государства Чу, являвшегося одним из сильнейших государств Древнего Китая в VIII-III вв. до н. э. В 222 г. до н. э. было завоевано государством Цинь. — 229.

Т. е. «в пределах четырех морей». См. прим. 16. — 229.

По преданию, девять областей на территории Китая существовали якобы еще во времена мифической династии Ся. Судя по высказыванию Мэн-цзы, в его время страна также была разделена на девять областей (цзю чжоу), что мало вероятно, так как в этот период существовали несколько крупных государств и целый ряд мелких владений. По-видимому, утверждение Мэн-цзы надо понимать как аллегорию: одно государство стремится подчинить многие. — 229.

Выражение опутывать народ сетями [закона] означает привлекать к ответственности и наказывать за совершенные проступки различного характера. По учению Мэн-цзы, такие проступки или даже серьезные преступления совершают те, кто не обладает постоянными добрыми чувствами. Привить эти чувства народу можно, если предоставить ему постоянные занятия, а следовательно, и средства существования. — 230.

Чэн-тан — см. прим. 7 к «Шу цзин» (7. Скорее всего, здесь говорится об основателе династии Шан-Инь, по имени Тан (или Чэн Тан, правил в 1766-1754 гг. до н. э.). Занял престол после изгнания тирана Цзе.);

Цзе — см. прим. 6 к «Мо-цзы» (6. Цзе — по преданию, последний правитель мифической династии Ся; его имя — Ли-гуй; отличался крайней жестокостью. Традиционная историография считает его недостойным правителем, заслужившим наказание);

У-ван — см. прим. 27 к «Ши цзин» (27. У-ван (правил в 1122-1116 гг. до н. э.) — сын и преемник Вэнь-вана, фактически основавший династию Чжоу. — 90.);

Чжоу (Чжоу-синь) — см. прим. 30 к «Ши цзин». — 231. (30. Шан (или Инь) — династия, правившая Китаем в XVIII-XI вв. до н. э. Последний ее государь Чжоу Синь отличался крайней жестокостью и распутством, за что небо лишило его престола. Вэнь-ван предупреждает его о близкой гибели. — 91.)

Эту фразу надо понимать так: поскольку Чжоу-синь нарушил нормы морали, не обладал человеколюбием и долгом справедливости, то, хотя он и находился на престоле, его нельзя считать государем и надо отнести к простолюдинам. Поэтому Мэн-цзы утверждает, что был казнен простолюдин, а не государь. — 231.

Гунь-сунь Чоу — ученик Мэн-цзы, жил в государстве Ци в период Чжаньго; был талантливым политическим деятелем. — 231.

См. прим. 2 к «Мо-цзы». — 231 (2. Вэнь-гун (VIII в. до н. э.) — правитель государства Цинь (тогда только небольшая часть нынешней провинции Шэньси). Одно время благодаря своим успешным походам против соседних кочевых племен был гегемоном среди правителей уделов, объединявшихся в государство Чжоу. Правитель — гегемон (ба), так китайская традиционная историография называла правителей нескольких сильнейших государств Древнего Китая в период VII-VI вв. до н. э., которые главенствовали над всеми остальными царствами и не подчинялись чжоуским ванам. — 176.).

Мэн Бэнь — см. прим. 8 к «Мо-цзы». — 231. (8. Мэн Вэнь — согласно преданиям, богатырь из государства Вэй, отличался огромной физической силой, мог удержать за рога разъяренного быка и даже вырвать их. Впоследствии он переселился в царство Цинь, где в то время был правителем У-ван, любивший устраивать состязания сильных людей. Во время одного из таких состязаний он одержал победу над У-ваном, за что последним был предан мученической смерти. — 177.)

Гао-цзы, по имени Бу-хай, — ученик Мэн-цзы. — 231.

Бэй-гун Ю — наемный убийца, известный своей силой и решительностью. — 231.

Мэн Ши-шэ — обладал большой физической силой. Китайские источники не сообщают время и место его деятельности. — 232.

Цзэн-цзы — см. прим. 6 к «Лунь юй» (6. Цзэн-цзы — прозвище Цзэн Шэня (второе имя его — Цзы-юй, жил в V в. до н. э.). Цзэн-цзы — один из любимых учеников Конфуция. Ему приписывают авторство книги «Великое учение» («Да сюэ») и «Книги о сыновней почтительности» («Сяо-цзин»). — 141.).

Цзы-ся — см. прим. 9 к «Лунь юй»; отличался чрезмерным честолюбием. — 232 (9. Цзы-ся (Бу Шан) — ученик Конфуция. — 141.).

Цзы-сян, — ученик Цзэн-цзы. — 232.

Т. е. от Конфуция. — 232.

Здесь стоит иероглиф синь — буквально «сердце», «разум». Мэн-цзы считал, что сердце — орган мысли, оно дает истинное знание человеку. Мэн-цзы отдает преимущество разуму (синь), умаляя значение чувственных восприятий человека. По Мэн-цзы, органы чувств не являются источником знаний, они не размышляют; это — прерогатива разума, сердца. Ци — термин, играющий важную роль в учении Мэн-цзы, буквально означает «пар», «воздух»; может быть переведен как «дух», «энергия», «жизненная сила». По мнению Мэн-цзы, ци присущ не только миру человека, но и миру природы. Однако в понимании Мэн-цзы ци преимущественно имеет этическое содержание. — 232.

Иероглиф чжи означает волю, стремления, желания, по существу — синоним синь. Чжи стоит на первом месте, за ним следует ци. — 232.

Замечание Мэн-цзы о том, что Гао-цзы «никогда не понимал долга, он считал его внешним», тесно связано с учением Мэн-цзы о врожденных качествах человеческой природы. Согласно этому учению, четыре этические основы (жэнь — человеколюбие; и — чувство долга, справедливости; ли — ритуал, требование соблюдения определенных норм поведения; чжи — познание, главным образом знание этических добродетелей) заложены в природе человека, хотя и нуждаются в постоянной поддержке, воспитании, совершенствовании. По мнению Мэн-цзы, чувство долга имманентно присуще человеку, оно рождается вместе с ним, чего не признавал Гао-цзы. Он считал, что чувство долга — явление внешнее, приобретаемое не от рождения, а только в процессе общения с людьми. — 233.

Государство Сун находилось на территории современной провинции Хэнань, охватывало также часть провинции Аньхуэй. — 233.

Совершенномудрый (шэн жэнь) — т. е. правитель, подобный мифическим правителям древности. — 233.

Тэнский Вэнь-гун — правитель удела Тэн. Вэнь — его посмертное имя. — 234.

«Шицзин», перевод А. А. Штукина, стр. 186. — 234.

Ян Ху — управитель у знаменитой в Лу фамилии Цзи. — 234.

Сообщение Мэн-цзы о совместной обработке земли в иньскую эпоху подтверждается иньскими надписями, среди которых часто встречаются упоминания о коллективном возделывании земли. По-видимому, приведенные Мэн-цзы понятия чжу (взаимопомощь) и чэ (служащее для объяснения чжу и тождественное ему) свидетельствуют о существовании в Древнем Китае сельской общины, где имела место коллективная обработка общинниками полей, собранный урожай с которых целиком шел в пользу правителя. Это подтверждается и другими китайскими источниками, в частности «Ши цзин». Однако система совместной обработки земли (чжу), о которой говорится в тексте, применительно к периоду Инь вряд ли существовала в таком виде, как ее описывает одной фразой Мэн-цзы. Ни аутентичные эпиграфические иньские памятники (надписи на панцирях черепах, костях животных и на бронзовых сосудах), ни более поздние письменные источники ничего не сообщают об этой системе. — 234.

Лун-цзы — мудрец в Древнем Китае. Китайские источники не дают о нем подробных сведений. — 234.

Дословно: «Когда старики и дети вынуждены валяться в канавах». Китайские источники часто применяют такое выражение для обозначения голодной смерти широких слоев населения. — 235.

Система наследственного жалования (ши-лу) — заключалась в том, что в Древнем Китае высших сановников, имевших заслуги, награждали наследственным пожалованием (в натуральном, денежном видах или земельным владением), которым в дальнейшем пользовались сыновья награжденных, даже если они не находились на государственной службе. — 235.

«Шицзин», перевод А. А. Штукина, стр. 294. «Общественное поле» (гун-тянь), или в более позднее время «поле гуна (правителя)», по сообщениям китайских источников («Ши цзин», «Мэн-цзы»), обрабатывалось коллективно несколькими семьями, и урожай с него поступал правителю. «Общественным полям» (гун-тянь) в китайских источниках противостоят «частные поля» (сы-тянь), обрабатывавшиеся каждой отдельной семьей, урожай с которых поступал в распоряжение этой семьи. Такое деление на гун-тянь и сы-тянь, по-видимому, отражало реальные общественные отношения в Древнем Китае, т. е. общинное землепользование и землевладение. — 235.

Сян — название училищ в эпоху Чжоу. На них возлагались также задачи содержания престарелых людей. Сюй — название училищ в эпоху Инь, их цель (кроме общеобразовательных задач) — обучение стрельбе из лука. Сюэ — общее название государственных школ в эпохи Ся, Инь и Чжоу. Сяо — название общеобразовательных школ и период правления династии Ся. — 235.

Нормы отношений между людьми (жэнь-лунь) — в первую очередь имеются в виду этические нормы. Соответствует понятию у-лунь («пять принципов отношений»), под которым понимают: любовь между отцом и сыновьями, долг справедливости в отношениях между государем и подданными, отношения между мужем и женой, порядок между старшими и младшими, верность, искренность между друзьями. — 235.

См. стр. 89 наст. изд. Речь идет о тянь-мин. По древним китайским понятиям, еще доконфуцианским, власть от одной династии к другой или от одного правителя к другому переходит по воле неба, которое может лишить престола одного правителя и передать его другому. Эти идеи о назначении сына неба (государя) по воле неба прослеживаются уже в чжоуских надписях на бронзовых сосудах, относящихся к XI-X вв. до н. э. Конфуций и его последователи, в частности Мэн-цзы, углубили, развили эти идеи, положив в основу их свое учение об этических нормах в отношениях между людьми. — 235.

Би Чжань — сановник тэнского Вэнь-гуна. — 235.

Система колодезных полей (цзин-тянь) в тексте «Мэн-цзы» носит также и другое название — «система колодезных земель» (цзин-ди). При этой системе члены общины, состоявшей из восьми семей, помимо обработки своих полей должны были обрабатывать общественное поле, урожай с которого поступал правителю. Общественное поле находилось в центре и было со всех сторон окружено полями членов общины. Такое расположение полей напоминало иероглиф «колодец» ***. Мэн-цзы первым из древних авторов упомянул о ней, считая ее идеальной аграрной и социальной системой далекой древности. Хотя в том виде, как ее рисует Мэн-цзы, она, по-видимому, не существовала, тем не менее она отражала объективно какие-то элементы существовавшей социальной структуры Древнего Китая, системы общинных отношений. Поэтому ее нельзя рассматривать лишь как социальную утопию. — 235.

Дословный перевод этой фразы таков: «...тогда можно сидя распределить поля...» — 236.

Понятие го чжун можно перевести и как «в центре государства», т. е. «в центральных областях». Некоторые китайские комментаторы трактуют его как «за пределами столицы». — 236.

Каждый сановник должен был иметь поле (гуй-тянь), урожай с которого шел на жертвоприношения. — 236.

Т. е. старики и молодые трудоспособные члены семьи, кроме главы ее, получавшего 100 му. — 236.

Волость (сян) — низшая административная единица в сельской местности. — 236.

Дословный перевод этой фразы таков: «Пусть относятся взаимно по-дружески, когда уходят и приходят», т. е. и дома, и вне его. — 236.

Квадратный ли (фан-ли) — здесь в значении 900 му земли, разделенных на девять равных участков. — 236.

Сюй Син — наиболее крупный представитель школы аграрников, жил в III в. до н. э. — 236.

Шэнь-нун — мифический правитель Китая, которому приписывается изобретение земледелия. — 236.

В китайском тексте приводится иероглиф ман (мэн), означающий «бездомный», «бродяга». Комментаторы текста «Мэн-цзы» приводят иное значение иероглифа ман — «сельский житель», «земледелец». Поскольку речь идет о переходе жителя одного царства в другое, мы сочли возможным придать этому иероглифу ман значение «подданный». — 236.

Чэнь Лян — один из бродячих педагогов-проповедников, представителей школы жуцзя, «ученых-книжников», основоположником учения которых считают Конфуция. Поэтому школу жуцзя называют конфуцианской, хотя их доктрина во многом отличалась от учения Конфуция. Чэнь Сян — ученик Чэнь Ляна, последователь школы жуцзя; впоследствии отошел от своего учителя и стал приверженцем Сюй Сина и его учения. — 236.

Дословно у Мэн-цзы сказано: «Если бы один человек сам изготовлял все то, что изготовляется различными ремесленниками и затем использовал бы это, то тогда вся Поднебесная была бы на дорогах», т. е. Мэн-цзы хочет сказать, что нарушился бы ритм жизни, наступил бы хаос в стране, в которой сложились определенные отношения между людьми на основе разделения труда. — 238.

Здесь изложена сущность представлений Мэн-цзы о характере взаимоотношений между социальными группами. Мэн-цзы объявлял вечным и неизменным законом такое положение, при котором благородные — люди умственного труда — управляют людьми физического труда и кормятся за их счет. — 238.

Пять видов... злаков (у-гу) — это рис, просо, ячмень, пшеница и стручковые (соевые бобы). Метафорическое выражение, означающее хлеба или зерно, пригодное в пищу. — 238.

И — герой мифов. По преданиям, при Шуне он ведал огнем, помогая наладить порядок на земле и уничтожая излишнюю дикую растительность, затем стал помощником Юя, который рекомендовал его небу в качество своего преемника. Однако после смерти Юя престол перешел к сыну последнего — Ци, а не к И. Мэн-цзы считает, что так произошло потому, что воля неба была адресована Ци. Другие древние китайские авторы считают, что Ци убил И и стал правителем страны. — 238.

См. прим. 6 к «Мо-цзы». Поскольку Юй мифический герой, трудно установить, существовали ли все эти реки в действительности. Тем более, что китайский философ и комментатор Чжу Си (1130-1200 гг.) отмечает противоречие в тексте Мэн-цзы с действительностью. У последнего сказано, что Юй направил в Янцзыцзян реки Жу, Хань, Хуай и Сы, на самом деле только Хань впадает в Янцзы. — 238.

Хоу-цзи. См. прим. 38 к «Ши цзин». — 238. (38. Князь-Зерно (Хоу-цзи) — бог, покровитель земледельцев. По традиции считается предком племени Чжоу. — 94.)

Совершенномудрый — здесь Яо. — Се — это имя мифического героя, родившегося якобы после того, как его мать проглотила яйцо ласточки. По традиции считается родоначальником племени Шан. Сы-ту — название должности сановника, ведавшего просвещением и моральным воспитанием народа. — 238.

Фан-сюнь — прозвище Яо. Оно означает «славный, знаменитый своими подвигами». — 239.

Гао-яо — см. прим. 90 к «Лунь юй». — 239. (90. Гао-яо — судья во время правления Шуня. Его имя стало нарицательным для справедливого судьи.)

Здесь для обозначения Китая приведен знак Ся, употребляемый в качестве названия династии Ся. В древних китайских источниках этот знак или сочетание двух иероглифов — Хуа-ся применялись для наименования Китая без периферии, населенной некитайскими племенами. — 239.

Цзы-гун — см. прим. 14 к «Лунь юй». — 239. (14. Цзы-гун (Дуаньму Сы или просто Сы, а также Цю) — ученик Конфуция. Отличался красноречием. Происходил из Вэй. — 141.)

Цзы-ся, Цзы-чжан и Цзы-ю — см. соответственно прим. 9, 27 и 23 к «Лунь юй». — 239. (9. Цзы-ся (Бу Шан) — ученик Конфуция. — 141.) (27. Цзы-чжан (Чжуань Сунь-ган) — ученик Конфуция из государства Ци. — 144.) (23. Цзы-ю (Янь Янь) — ученик Конфуция из государства У. — 143.)

Ю-жо — см. прим. 4 к «Лунь юй». Своим обликом Ю-жо был похож на Конфуция, который в тексте вместо имени назван совершенномудрым. — 240. (4. Ю-цзы — прозвище одного из семидесяти семи ближайших учеников Конфуция — Ю Жо. Вместе с Цзэн-цзы он был наиболее уважаем учителем, что отразилось в приставке только к их фамилиям слова «цзы», выражавшего почтительность. К остальным ученикам Конфуций обращался, называя просто фамилию или имя. — 140.)

Мэн-цзы, ссылаясь на Цзэн-цзы, ученика Конфуция, подчеркивает, что последний был единственным в своем роде и Ю-жо не может сравниться с ним. — 240.

Так Мэн-цзы в нескольких словах дает отрицательную характеристику Сюй Сина, выходца с юга, которого он называет южным варваром. — 240.

Мэн-цзы намекает на то, что Цзэн-цзы остался верен своему учителю Конфуцию, в то время как Чэнь Сян изменил своему наставнику — Чэнь Ляну, последовав за выходцем с юга, «варваром» Сюй Сином. Мэн-цзы обращает на это внимание в связи с тем, что Китай вел в то время войну с южными племенами. — 240.

Приведя эти слова из «Ши цзин», Мэн-цзы хотел сказать, что даже птицы ищут лучшего, предпочитая свет тьме, а вот Чэнь Сян променял лучшее на худшее. См. «Шицзин», перевод А. А. Штукина, стр. 204. — 240.

Эта фраза из «Ши цзин»; стихотворный ее перевод см. в кн.: «Шицзин», перевод А. А. Штукина, стр. 435. Жун — западные некитайские племена. Ди — северные некитайские племена. Цзин — другое название государства Чу. Шу — название небольшого владения по соседству с Чу, находилось на территории современной провинции Аньхуэй. — 240.

У Сюй Сина. — 240.

Вань Чжан — ученик Мэн-цзы. — 240.

Дафу — с глубокой древности до III в. до н. э. название высших чинов в государственном аппарате, условно можно перевести — сановники. Таких сановников было три категории (по старшинству): цин, дафу, ши. При династии Цинь (III в. до н. э.) и в дальнейшем дафу стали титулами знатности, дарованными за заслуги. — 241.

Юг от Южной реки, комментируется древними китайскими авторами по-разному. Одни считают, что это отдаленная территория, населенная южными «варварами», т. е. некитайскими племенами. Другие полагают, что Южная река — одна из девяти крупных рек Китая, находившаяся на крайнем юге. Третьи указывают, что Южная река (Наньхэ) находилась на юге от столицы Яо, но отнюдь не на далеком юге. — 241.

По мнению некоторых комментаторов, в данном контексте иероглиф чжунго следует понимать как столицу, центр государства, а не как Срединное государство. — 241.

Через весь контекст о Шуне у Мэн-цзы проходит одна главная мысль: Шунь был более достойным человеком, чем сын Яо, поэтому все шли за советом к Шуню и все воспевали его за добродетели. Но эти нравственные качества Шуня и его практическая деятельность — все это шло от неба. — 241.

Соответствует выражению: «Глас народа — глас божий». — 241.

Да — сын Юя. — 242.

Дань-чжу — см. прим. 63 к «Лунь юй». — 242. (63. Яо — один из мифических героев китайской древности. Согласно традиции, правил Китаем в течение 100 лет, с 2356 по 2256 г. до н. э. Почитался как образец мудрого и доброго правителя.

И-инь — см. прим. 46 к «Шу цзин». (46. И Инь (И Чжи) — советник Чэн Тана. По преданию, сначала был рабом и попал в окружение Чэн Тана в качестве слуги его жены. Чэн Тан, заметив выдающиеся способности И Иня, назначил его своим первым советником.)

Чжоу-гун — см. прим. 44 к «Шу цзин». — 242. (44. Чжоу-гун (умер в 1105 г. до н. э.) — государственный деятель начала правления династии Чжоу и младший брат ее основателя У-вана. Согласно традиции, основатель чжоуского ритуала, музыки, законодательства, принципов управления.)

Да-дин — старший сын Чэн Тана, назначенный наследником престола; умер еще при жизни отца. — 242.

Вай-бин (в иньских надписях на костях животных и панцирях черепах — Бу-бин) правил в 1759-1758 гг. до н. э. — средний брат Да-дина. — 242.

Чжун-жэнь (правил в 1757-1754 гг. до н. э.) — младший брат Да-дина. — 242.

Тай-цзя, Да-цзя (правил в 1753-1721 гг. до н. э.) — сын Да-дина. — 242.

Бо — столица государства Шан. — 243.

Здесь под Тан имеется в виду мифический правитель Яо. Тан — это владение, которое якобы было пожаловано Яо до того, как он стал правителем Китая. Находилось оно на территории современной провинции Хэбэй. Юй — по преданию, прежнее владение Шуня, до того как он стал правителем Китая. Находилось на территории современной провинции Шаньси. Впоследствии Юй по названию владения стало фамилией потомков Шуня. Здесь в тексте под Юем имеется в виду Шунь. — 243.

Различные принципы передачи власти, о которых идет здесь речь, обозначались разными иероглифами: добровольная передача престола, уступка власти обозначалась иероглифом шань, а наследование трона сыновьями или братьями — иероглифом цзи. И хотя Конфуций считал оба принципа равно справедливыми, следует сказать, что они отражают различные этапы исторического развития и свидетельствуют об эволюции общественного строя в доклассовом обществе: на первом этапе родового общества существовала выборная власть старейшин, которую китайская историография при смене вождей племени характеризует как добровольную передачу власти (шань), в дальнейшем выборную власть сменила наследственная, что было признаком разложения первобытнообщинного строя, провозвестником сложения классового общества. Ее возникновение следует отнести к периоду мифического Юя. В эпохи Инь и Чжоу передача власти по наследству стала незыблемой, прочно утвердившейся. — 243.

В противоположность Мэн-цзы, который считал, что человек от рождения стремится к добру, т. е. признавал врожденную доброту человеческой природы, Гао-цзы утверждал, что природа человека ни добра и ни зла, ей не свойственны от рождения человеколюбие и справедливость. — 243.

100

Критикуя Гао-цзы, Мэн-цзы подчеркивает, что если признать правильным утверждение Гао-цзы, то в таком случае для того, чтобы воспитать в человеке человеколюбие и справедливость, нужно сначала «изувечить» его, так же как для того, чтобы сделать чашу из ивы, надо сначала срубить иву. И конечно, если так поступать с человеком при воспитании его, все люди будут отрицательно относиться к чувствам человеколюбия и справедливости, считая их бедствием. — 243.

101

Возражая Гао-цзы, утверждавшему, что природа человека не разделяется на добрую и недобрую, подобно тому как поток воды в своем течении не различает востока и запада, т. е. направления, Мэн-цзы подчеркивает, что воде свойственно стремление течь вниз, так же как природе человека — стремиться к добру. Но, как силой можно добиться изменения течения воды и заставить ее подняться даже на гору, так и человека можно побудить делать недоброе, несмотря на его положительные нравственные качества, заложенные в нем от рождения. В этом смысле, говорит Мэн-цзы, природа человека подобна природе воды, т. е. и та и другая могут измениться под воздействием внешней силы, под чьим-либо влиянием. — 243.

102

Гун Ду-цзы — ученик Мэн-цзы. — 244.

103

Ю-ван — см. прим. 4 к «Ши цзин».

Ли-ван — см. прим. 13 к «Мо-цзы». — 244. (13. Ли (Ли-ван) — чжоуский правитель, по новейшим данным, правил в 857-842 гг. до н. э., ранее утверждалось, что он правил в 878-842 гг. до н. э. Китайская историческая традиция рисует Ли-вана жестоким тираном. Был изгнан с престола восставшей знатью. — 181.)

104

Сян — сводный брат Шуня. Традиционная историография изображает его недостойным человеком, антиподом Шуня. — 244.

105

Гу-соу — отец Шуня, изображается китайскими историографами плохим, жестоким отцом. — 244.

106

Утверждения Мэн-цзы расходятся со свидетельствами других источников, в частности «Историческими записками» Сыма Цяня, который указывает, что Вэй-цзы Ци (Вэй — название владения, цзы — титул, Ци — собственное имя) — старший брат Чжоу Синя, а не дядя. Би Гань — см. прим. 7 к «Мо-цзы». — 244. (7. Би Гань — дядя и советник Чжоу Синя; осуждал последнего за жестокость, за что Чжоу Синь приказал вырвать у него сердце.-177.)

107

Эту фразу трудно перевести, так как у различных авторов (Легг, Попов и др.) она дана по-разному. Мы даем свой вариант перевода, исходя из китайского комментария к тексту Мэн-цзы. — 244.

108

Поэтический перевод этого отрывка, не совсем точно передающий понятие у (вещь) как тело, дан А. А. Штукиным:

Небо, рождая на свет человеческий род, Тело и правило жизни всем людям дает. Люди, храня этот вечный закон, хороши, Любят и ценят прекрасную доблесть души

(стр. 95-96 наст, изд.). — 245.

109

И-я — повар у циского правителя Хуань-гуна, славился утонченностью вкуса. — 245.

110

Мастер Куан, прозвище Гу-куан (слепой Куан) — известный в Древнем Китае слепой музыкант, был учителем музыки при дворе цзиньского правителя Пин-гуна (VI в. до н. э.). — 245.

111

Цзы-ду — прозвище сановника в государстве Чжэн, был знаменит своей красотой. Его фамилия и имя — Гунсунь Э. — 245.

112

Здесь Мэн-цзы акцентирует внимание на том, что наряду с общностью у разных людей вкусовых, зрительных и слуховых восприятий сердца людей также имеют общие врожденные свойства. — 246.

113

Здесь Мэн-цзы хочет сказать, что тот, кто стремится к полному и всестороннему раскрытию качеств своего сердца-разума, познает свою природу (природные качества, этические начала), дарованную ему небом, и этим он познает небо. — 246,

114

В этом контексте иероглиф мин (судьба) различными авторами трактуется по-разному: то как воля неба, то как судьба, жизнь. — 246.

115

Смысл этого абзаца заключается в следующем. Когда ты добиваешься чего-либо, что находится внутри нас (например, усовершенствования этических качеств, данных природой), то это может иметь успех; если же ты добиваешься того, что находится вне нас (что зависит от пути неба), то это обречено на неудачу, — 246.

116

Все вещи (вань-у) — Мэн-цзы имеет в виду не только овеществленную материю (применительно к человеку — тело его), но и духовные качества, начала, моральные принципы. — 246.

117

Искренность (чэнь) — употребляется Мэн-цзы в значении синтезированного, обобщенного выражения этико-моральных качеств как некий эталон поведения человека. — 246.

118

Мэн-цзы этим хочет сказать, что если правитель не будет доверять гуманным и мудрым политическим деятелям, то они покинут страну, и тогда государственные дела будут заброшены, и государство придет в упадок. — 246.

119

Духи земли и зерна (шэ-цзи) — духи, которым приносят жертвы государи; олицетворяли в Древнем Китае государство, династию. — 247.

120

Говорится о том, что угрожающее положение для духов, олицетворяющих государство, династию, ставит под угрозу существование самого государства, династии. — 247.

121

Здесь имеется в виду разрушение прежних храмов, поставленных в честь этих духов, и перенесение храмов или алтарей в другое место, сами же духи остаются теми же. — 247.

Глава «Чжоу юй» посвящена изложению событий в Чжоу — домене сына неба. Она состоит из трех частей. Первая из них охватывает конец периода Западного Чжоу, когда столица находилась в Хао (современная провинция Шэньси), и начальный период Восточного Чжоу, после перенесения столицы в Лои (современная провинция Хэнань). — 295.

Ю-ван — см. прим. 4 к «Ши цзин». — 295. (4. Цзя Фу — по видимому, сановник чжоуского дома, жил в правление Ю-вана (правил в 781 — 771 гг. до н. э.). Термин ван обозначал в Древнем Китае правителя, государя династии. Ближайшие родственники вана, правители уделов, носили титул гун. — 81.)

Бо Ян-фу — один из ближайших сановников Ю-вана. — 296.

Согласно преданиям, высыхание рек было предзнаменованием падения династии. — 296.

Поражение Ю-вана и его пленение кочевыми племенами жунов относятся к 771 г. до н. э. Сын Ю-вана, Пин-ван, вынужден был покинуть прежнюю столицу и переселиться на восток. — 296.

Раздел «Ци юй» содержит описание событий в государстве Ци, самом восточном из древнекитайских владений. Основанное в XI в. до н. э., Ци первоначально не играло сколько-нибудь значительной роли в политической истории Древнего Китая. Его укрепление относится к началу VII в. до н. э. — 296.

Хуань-гун — см. прим. 96 к «Лунь юй». — 296. (96. В государстве Ци, после убийства правителя Жан-гуна, власть была захвачена его сыном Сяо-баем (правил в 685-643 гг. до н. э.), получившим имя Хуань-гун. У Хуань-гуна были два сановника — Шао Ху и Гуань Чжун. Хуань-гун расправился со своим братом Цзю, а заодно и с Шао Ху. Гуань Чжун остался жив и, став первым министром, сделал Ци сильным и процветающим. — 165.)

Гуань-цзы, или Гуань Чжун — см. прим. 45 к «Лунь юй». — 296. (45. Гуань Чжун, или Гуань-цзы (первое имя И-у, умер в 645 г. до н. э.), —-уроженец Ци (крупного древнекитайского государства, занимавшего большую часть нынешней провинции Шаньдун), известный философ, экономист и государственный деятель, получил пост первого министра в 685 г. до н. э. Инициатор ряда важных реформ, способствовавших укреплению экономической и военной мощи страны. По его предложению в Ци была введена новая система административного деления и налогового обложения, осуществлена реформа армии. Одной из основ всех мероприятий Гуань Чжуна была изложенная им концепция социального деления общества. — 147.)

Глава «Чжэн юй» повествует о событиях в государство Чжэн. Сын чжоуского Ли-вана был пожалован наследственным владением в местности Чжэн (современная провинция Шэньси) и стал первым правителем нового государства Чжэн под именем Хуань-гуна. — 298.

Ши Бо — историограф при дворе чжоуского Ю-вана. — 298.

«Тай ши» — одна из глав «Шу цзин», представляющего собой запись речей ванов и их ближайших сановников. — 298.

Глава «Юе юй» посвящена описанию событий, имевших место в VII-V вв. до н. э. в государстве Юе. Возникшее на территории современной провинции Чжоцзян, это государство по своему этническому составу резко отличалось от населения северокитайских государств. — 299.

Гоу Цзянь — см. прим. 4 к «Мо-цзы». — 299. (4. Гоу Цзянь — правитель Юе (правил в 497-457 гг. до н. э.). В период его правления Юе значительно укрепилось, а сам Гоу Цзянь стал на некоторое время гегемоном среди древнекитайских правителей. Государство У постоянно враждовало с Юе. Войны между ними происходили с переменным успехом, пока в 471 г. до н. э. Гоу Цзяню не удалось нанести У решительное поражение и уничтожить его. — 176)

Фань Ли (точные годы жизни неизвестны) — выдающийся политический деятель V в. до н. э., родом из государства Чу. Был советником юеского правителя Гоу Цзяня, позднее жил в государстве Ци. — 299.

Сановник Чжун — первый министр государства. — 301.

Т. е. Гоу Цзянь. — 301.

Цзи Лян — сановник из небольшого царства Суй (современная провинция Хубэй), славившийся своей мудростью. — 5.

Царство Чу (см. т. 1, стр. 329, прим. 20) было расположено по среднему течению р. Янцзы и являлось в период Чуньцю одним из сильнейших государств. Чуский У-ван по имени Тун правил в нем в 740-690 гг. до н. э., Вэй Чжан был его сановником. Ся — местность в царство Суй (современный уезд Суйсянь провинции Хубэй). — 5.

Шаоши — название чиновничьей должности при дворе удельного правителя того времени. Ведал музыкой и жертвоприношениями. — 5.

Река Хань — северный приток р. Янцзы. В описываемое время (706 г. до н. э.) чуские правители стремились расширить свое влияние в районах северо-восточнее этой реки. — 6.

Сюнлюй Це-би — сановник царства Чу. — 6.

Животные, приносимые, в жертву, должны были не иметь никаких физических изъянов, быть идеально чистой масти. — 6.

Т. е. весной, летом и осенью. — 7.

Пять отношений — отношения между государем и подданными, отцом и сыном, между братьями, мужем и женой и между друзьями. — 7.

Девять категорий родственников — по мнению одних комментаторов, здесь имеются в виду родственники в девяти поколениях, по мнению других, — девять линий родства. — 7.

Хань Цзянь — видный сановник в Цзинь. — 7.

Начальный абзац заимствован из летописи «Чуньцю», а остальная часть отрывка, детализирующая ход событий, представляет текст «Цзо чжуань». Здесь речь идет о битве 645 г. до н. э. между войсками цзиньского Хуэй-гуна и циньского Му-гуна на землях Хань (современная провинция Шаньси). — 7.

Сянь-гун (правил в 676-651 гг. до н. э.) был отцом и предшественником Хуэй-гуна. — 7.

Считалось, что гадание по щитку черепахи (см. т. 1, стр. 108-109) предсказывает результат какого-либо конкретного дела, а гадание по стеблю тысячелистника — результат ряда сходных дел. — 8.

Из оды «О знаменьях небесных и земных, предвещающих бедствия», т. 1, стр. 85. — 8.

Чуский Чжуан-ван по имени Люй правил в 613-591 гг. до н. э. — 8.

Сражение между армиями Цзинь и Чу произошло в 597 г. до н. э. в местности Би (современная провинция Хэнань). — 8.

Начальный абзац вновь заимствован из текста «Чуньцю», остальной текст — из «Цзо чжуань» со многими деталями и суждениями. — 8.

Пань Дан — сановник из царства Чу. — 8.

У-ван и Инь-Шан — см. т. 1, стр. 306, прим. 27 и 30. — 8. (27. У-ван (правил в 1122-1116 гг. до н. э.) — сын и преемник Вэнь-вана, фактически основавший династию Чжоу. — 90.) (30. Шан (или Инь) — династия, правившая Китаем в XVIII-XI вв. до н. э. Последний ее государь Чжоу Синь отличался крайней жестокостью и распутством, за что небо лишило его престола. Вэнь-ван предупреждает его о близкой гибели. — 91.)

Строки из «Гимна царю Воинственному». — «Шицзин». М., 1957, стр. 420. — 8.

Там же, стр. 432. — 9.

Строки взяты из «Гимна царю Просвещенному». — «Шицзин», стр. 444. — 9.

Там же, стр. 443. — 9.

Описываемое событие относится к 541 г. до н. э. В Цзинь тогда правил Пин-гун (557-537 гг. до н. э.). — 10.

Пять звуков — пять нот китайской гаммы (см. главу о музыке в «Ли цзи», стр. 115 — 119 наст. тома). — 10.

Пять вкусовых ощущений и пять цветов — см. т. 1, стр. 312, прим. 4. (4. Пять цветов — желтый, красный, синий, белый, черный; пять звуков — пять вариаций гаммы в китайской музыке; пять вкусовых ощущений — сладкий, кислый, горький, острый, соленый.) Шесть болезней — перечисляются ниже. — 10.

О светлом и темном началах ян и инь см. т. 1, стр. 343, прим. 263. Инь соответствовало женскому началу, ян — мужскому.-10.

Пять начал, или пять стихий, — см. т. 1, стр. 309, прим. 19. — 10. (19. Пять начал, по-китайски у син, переводится так же, как «пять элементов», или «пять стихий», однако понятие «пять начал» ближе к оригиналу и лучше передает космогонический смысл этого понятия. — 104.)

Чжао Мэн — один из сановников при дворе правителя Цзинь. — 11.

Цзы-чань — см. т. 1, стр. 316, прим. 53. — 11. (53. Цзы-чань — сановник из государства Чжэн (он же Гун Сунь-цяо), современник Конфуция. — 150.)

30a

Звезда Хо («Огонь») — одна из центральных звезд в созвездии Скорпиона. — 11.

Описываемое событие произошло в 524 г. до н. э. — 11.

Цзы Шэнь — чиновник из небольшого царства Лу (современная провинция Шаньдун). Ветер жун — северо-восточный ветер. — 11.

Сун, Вэй, Чэнь и Чжэн — небольшие царства в Северном Китае. — 11.

Пи Цзао — сановник из государства Чжэн. Он предлагал во избежание пожаров принести в жертву драгоценные священные сосуды. — 12.

Цзы Тай-шу — тоже сановник из Чжэн. — 12.

Чжао Цзянь-цзы — аристократ из Цзинь, впоследствии основал независимое государство Чжэн. — 12.

К шести породам скота относились: лошадь, корова, баран, курица, собака, свинья. К пяти видам диких животных относились: лоси, маралы, олени, волки, зайцы. Три вида жертвоприношений — см. прим. 116 к «Гуань-цзы». — 12.

Цзю гэ и ба фын — напевы и песни всех царств и всех частей Поднебесной. — 12.

Перевод содержащихся в данном абзаце степеней родства весьма условен, так как древнекитайская система родства отличалась от современной. — 13.

Иероглиф чэнь («подданный») выступает нередко также в значении «чиновник». —-15.

Буквально: «Кормить, как домашних животных». — 15.

В оригинале у гуань, т. е. «пять чиновников». В иньское время (ранее XI в. до и. э.) ими были: сы ту, сы лю, сы кун, сы ши, сыкоу. В чжоуское время (XI-III вв. до н. э.), к концу которого относится текст «Гуань-цзы», должность сы ши была упразднена, а его обязанности переданы сы ма, однако тогда же появились два новых поста: тай цзай и цзун бо, положив начало системе лю гуань («шесть чиновников»). Поэтому под термином у гуань подразумеваются именно главы пяти основных ведомств: просвещения, армии, общественных работ, внутренних дел и этикета. — 15.

В оригинале ши. Этот иероглиф означает как «чиновник», «служилое сословие», так и «ученый», «образованный человек». Объединение в одном слове этих двух понятий объясняется тем, что в древнем и средневековом Китае чиновничья карьера была главной целью образования. Однако в тексте «Гуань-цзы» представлена иерархическая лестница: правитель, первый министр, главные чиновники-министры и просто чиновники, поэтому иероглиф ши и переведен как «чиновники». — 15.

С точки зрения политической концепции «Гуань-цзы» темнота, невежественность крестьян, по-видимому, положительное качество, так как тогда они легко поддаются управлению. К этой мысли он возвращается ниже, ср. стр. 17. — 15.

Сань-цзу (дословно: три рода, три клана, три поколения и т. п.) комментаторами интерпретируется двояко: как три поколения рода — данное, предыдущее и последующее; или же, как три сословия: ученых людей-чиновников, крестьян, торговцев и ремесленников. Для данного контекста вторая интерпретация представляется более уместной. — 16.

В оригинале в этой фразе находится иероглиф цзу, означающий также «достаточно», «довольно», и в переводе она должна звучать: «...и определять им достаточное жалованье». По мнению исследователей текста, цзу стоит здесь ошибочно вместо иероглифа чжэн — «подходящий», «соответствующий», «справедливый». В настоящем переводе учтено это предположение и смысл контекста. — 16.

В оригинале эта фраза кончается иероглифом цзяо — «учить», «обучение». Однако исследователи текста предполагают, что здесь должен находиться иероглиф цзин — «почитать», «уважать», «почтительно», и эта трактовка принята в переводе. — 16.

Установление точного содержания этой фразы сопряжено с определенными трудностями. В некоторых текстах второго предложения: «Народ будет доволен [своей! жизнью» — вообще нет. Если же это предложение имеется в тексте, то его можно перевести также: «У народа [будет] достаточное имущество». — 16.

Здесь возможна и другая версия: «...приказы [проводятся! в жизнь при [помощи] приближенных [правителя]». — 16.

10а

Первая часть фразы интерпретируется также как: «Правителем является тот, кто знает людей и умеет лучших из них назначать на должность»; вторая же как: «Служит людям тот, кто искусен в личном [выполнении обязанностей]». Иначе говоря, правителем является тот, кто умеет (и должен) пользоваться другими и через них вершит дела, чиновником же является тот, кто лично умеет (и должен) справляться со своими обязанностями. — 16.

Комментарий поясняет это таким образом, что если правитель чрезмерно развит физически, то это сказывается на его умственных возможностях и он не может быть справедливым и беспристрастным. — 16.

Весь этот абзац вызывает интерпретаторские споры. Общий смысл этой части текста таков: правитель должен уметь подбирать хороших людей для решения конкретных проблем управления страной. — 16.

Присутствие здесь отрицания вызывает споры, в результате которых определились три точки зрения: 1) вышеприведенная — «народ не разбредается», т. е. не организуется в группы, не стремится к личной выгоде, а обращает внимание на общее благо; 2) не должно быть отрицания: «народ разбредается», что также интерпретируется как «не организуется в группы»; 3) в тексте должен быть иероглиф ся — «внизу»: «народ внизу разбредается, а наверху объединяется [с правителем]». — 16.

Отдельные иероглифы этой фразы вызывают споры. Данная здесь трактовка представляет собой некоторое обобщение разных точек зрения. Такой метод принят во всем переводе и поэтому, на исключением отдельных случаев, это обстоятельство в дальнейшем не отмечается. — 16.

14а

Правитель находится «у начала всех вещей», так как в конечном счете все дела государства, включая и производство благ и предметов повседневного обихода, так или иначе зависят от него, подчиняются ему, являются результатом его труда, в том числе и бездействия как разновидности труда. Бездействует же, ибо правит надлежащим образом, используя подходящих людей. — 17.

В тексте «Гуань-цзы» дао уже выступало как «путь правителя» и как «принципы управления страной». В данном случае оно, вероятно, имеет более широкий смысл некоего «абсолютного порядка природы», в том числе человека и общества. С некоторым отклонением от формы оригинала данную мысль можно выразить проще: «Дао формирует человека, а не формируется человеком». — 17.

Скорее всего имеются в виду различные продукты человеческой деятельности: еда, одежда, предметы повседневного обихода и т. д. — 17.

Т.е. оно не имеет ни формы, ни физического содержания. — 17.

Т. е. если нет дао. — 17.

В некоторых текстах отрицание отсутствует. — 18.

И в этой и в предыдущей фразе выступает один и тот же иероглиф чжи — «ум», «умный», «мудрый», что не может не вызывать недоумения, ибо умным приписываются прямо противоположные в моральном плане действия: обман невежественных в первой и ликвидация насилия во второй фразе. К тому же общий комментарий к обеим фразам поясняет: «умные (чжи-чжэ) — это совершенные государи», что еще больше запутывает проблему. По-видимому, в одной из этих двух фраз иероглиф чжи стоит ошибочно и уж во всяком случае пояснение комментария не следует относить к первому предложению. — 18.

Правитель теряет свой народ — т. е. правитель теряет поддержку народа. — 18.

Устройство правителем приемов и похорон его приближенных рассматривается здесь, по-видимому, как одна из форм оценки их заслуг, и поэтому они должны соответствовать определенному церемониалу, чтобы избежать излишних трат. — 18.

Восемь принципов управления (ба чжэн), если представить их в упрощенном виде, таковы: первые три — это объекты заботы правителя (продовольствие, предметы потребления, жертвоприношения); следующие три — это ведомства, или секторы, управления (труд, воспитание и правосудие); последние два — это принципы приема гостей и воинская служба. Мудрый правитель должен так вести дела в каждой из этих восьми областей, чтобы стимулировать активность народа и умножать плоды его деятельности. — 19.

Согласно традиции, различные слои населения и чиновники разных рангов носили одежду разного покроя и цвета. Кроме того, правитель мог подарить подданному одежду в качестве награды и знака отличия за определенные услуги. — 19.

В Древнем Китае классовая и сословная дифференциация отражалась также в обрядах, жертвоприношениях и т. п. Жертвенная утварь юй и цзинь, о которой, вероятно, идет речь в оригинале (конкретное содержание этой фразы является спорным вопросом), использовалась лишь знатными людьми в ранге дафу и ши, а простой народ пользоваться сю не имел нрава, поэтому она могла служить отличительным знаком сословного положения. — 19.

Возбуждающий иск по мелким вопросам кроме преодоления прочих затруднений, созданных для уменьшения количества таких дел, должен был внести в суд пучок из ста стрел. Если он затем не являлся в суд или его иск оказывался необоснованным, стрелы конфисковывались в пользу государства. — 19.

Общий смысл отрывка означает, что если правитель сведущ во всем, то тогда его подчиненные надлежащим образом выполняют свои обязанности. — 19.

Стремление выдвинуться любой ценой, несомненно, было одним из самых важных проявлений безнравственности, о которой здесь идет речь. — 20.

В оригинале стоит иероглиф сы — «четыре», однако это явная опечатка, так как в тексте говорится лишь о двух, а не о четырех отрицательных явлениях. Дальше, после слов «достигает предела», по мнению некоторых исследователей, должна находиться фраза: «то государственные дела приходят в упадок и враг...» — 20.

Т. е. народ должен в течение трех времен года: весны, лета и осени заниматься соответствующими земледельческими работами. — 20.

В Древнем Китае земледельческие работы регулировались государственными эдиктами и сельскохозяйственным календарем, который составляли придворные астрологи. Если правитель не издавал соответствующих указов, то это, по крайней мере в теории, вело к развалу в сельском хозяйство, а отсюда — к голоду, и тогда правитель «терял свой народ», т. е. лишался его доверия, послушания и т. д. — 20.

Данное место можно интерпретировать также следующим образом: «...льстит и [таким поведением добивается] повышения», — и тогда оно сочетается с безнравственностью, о которой шла речь выше. Ср. прим. 28. — 20.

Противопоставление «постигшие» и «непостигшие» можно понимать так же, как «знатные» и «простолюдины». — 21.

Возможно, что вторую часть фразы следует понимать как: «то тогда устанавливается правильная система отношений между людьми». — 22.

Буквально: «направляет движение вперед и отступление». — 22.

Возможно, что эту фразу следует понимать следующим образом: «Правитель правит [в условиях] гармонии; подданный сохраняет душевную чистоту [в условиях] доверия [к правителю]» или же: «Правитель достигает гармонии [в результате хорошего] управления, подданный достигает доверия [правителя в результате своей] душевной чистоты». — 22.

Т. е. если правитель честен, то и окружающий его народ становится честным. — 22.

Интерпретация части фразы между словами «то народ» и «наказаний» вызывает споры. Вместо «[можно] привести в порядок» дается значение «уравнивается»; вместо «принципов управления и системы наказаний» предлагается «забота о [своем] теле»; «угождение [своему] телу». В первом случае такое понимание не исключено, во втором случае замена представляется необоснованной, так как такая трактовка не согласуется ни с началом, ни с концом фразы, и к тому же эта мысль содержится в дальнейшей части данного предложения. — 23.

Иначе говоря, если в стране нет авторитетного человека, обладающего военной силой, то нет потенциального соперника правителю, и если даже кто-то что-либо замышляет, но не предпринимает конкретных шагов для реализации своих планов, то смута не возникает и в стране царит спокойствие. — 23.

По мнению некоторых исследователей, выше вместо «во дворце» должно быть «в семье», а здесь вместо «в семье» — «в роде». — 23.

Речь идет о том, что если кто-то из приближенных правителя, пользуясь его расположением, прибирает к рукам власть, которая по закону и обычаю принадлежит первому министру, то это вызывает распри при дворе, вносит замешательство в среду чиновников и ведет к беспорядку в стране. — 23.

Конструкция этой фразы сильно отличается от предыдущих, и поэтому предполагается, что она должна выглядеть следующим образом: «[Если среди] чиновников имеется [чиновник, чье] положение не по праву приравнено [к положению] правителя, то это — беспорядок в массе [чиновников]». — 23.

Т. е. наложница и жена, чиновник и первый министр и т. д.-23.

Или: «...лишается поддержки [со стороны других стран]». — 23.

Самовосхваление, форма заносчивости и надменности, ведет к взаимной неуступчивости сановников и поэтому вызывает беспорядок в их среде из-за нежелания подчиняться друг другу или слушать советы друг друга. Однако некоторые исследователи считают, что в оригинале здесь должны стоять другие иероглифы, означающие: «вызывается притеснением окружающих». — 24.

Комментарий дополняет эту фразу следующим окончанием: «...перевороты, в результате которых правитель гибнет или теряет свою власть». — 24.

Т. е. во дворце и в отношениях правителя с его родом. — 24.

Комментаторы поясняют, что в виду имеются такие занятия, как вышивание, резьба и т. п. Возможно, что выражение «развращающие занятия» следует понимать еще шире: как ремесло или даже как ремесло и торговлю. — 24.

Эта часть фразы вызывает значительные разногласия относительно того, какие иероглифы должны стоять в оригинале. Выше дан перевод, согласно которому фраза сочетается с контекстом и весь абзац связывается со словом ши (образованные люди-чиновники ши). В традиционной интерпретации эта часть фразы значила бы: «При приближении срока [набора следует увеличивать тяжесть их] преступления, [чтобы заставить уклоняющихся] признать [свою виновность и выполнить свой долг]». В таком случае абзац довольно искусственно разбивается на две части, в первой речь может идти только о наборе в армию или каких-либо других повинностях, ибо только тогда можно предположить существование стремления уклониться от выполнения долга, что было равнозначно совершению преступления. — 24.

Возможна следующая интерпретация: «...и наблюдать за их способностями», «контролировать их способности». — 25.

Главы «Искусство сердца» в двух частях («Синь шу шан» и «Синь шу ся»), «Чистое сердце» («Бай синь») и «Внутренняя деятельность» («Нэй е») представляют важное звено в развитии древнекитайского даосизма. Опираясь на наивно-материалистические идеи своих предшественников, главным образом Лао-цзы и Ян Чжу, древние авторы пытались в этих главах объяснить такие сложные явления, как происхождение и природа мышления, взаимоотношение между душой и телом, материально-физиологические основы сознания, законы мышления и познания. — 25.

В представлениях древних китайцев сердце (синь) является органом мышления. В связи с этим слово синь обозначает самые различные психологические понятия — «душа», «мысль», «мышление», «ум», «разум», «чувство», «воля», «настроение» и т. д. — 25.

Цзю цяо — буквально: «девять отверстий» (см. т. 1, стр. 338, прим. 20). — 25.

Дух (шэнь), согласно взглядам древних авторов, состоит из вездесущих тончайших ци (цзинь ци). — 25.

Сердце рассматривается здесь как вместилище (шэ) духа, или тончайших ци. — 25.

Дэ — понятие, обозначающее в широком смысле проявление дао, а в узком смысле — «добродетель», «мораль». — 26.

Фа — «закон», «правопорядок», «норма». — 26.

Чжэнь жэнь — «идеальный человек», и тот, кто познал дао и очистил свое сердце. — 26.

Инь в данном случае символизирует север, где Полярная звезда занимает самое высокое положение среди всех звезд. Поэтому сын неба на троне лицом всегда обращен к югу. — 27.

Согласно учению даосизма, человек, во всем следуя естественным законам вещей (дао), не должен и не стремится создавать что-либо новое. — 28.

Недеяние — см. т. 1, стр. 319, прим. 101. В данном случае означает «естественность вещей». — 28.

Ци — буквально «воздух», означает у древнекитайских материалистов материальную субстанцию вещей, а у идеалистов — дух. Причем ци в толковании сторонников даосизма делятся на две части: «тончайшие», образующие у человека духовное начало, и «грубые», из которых состоит его тело (см. также прим. 19 к «Люй-ши чунь цю»). — 31.

И («единое»), тай и («великое единство»), тай цзи («великий предел») — синонимы понятия дао как всеобщего закона бытия. — 32.

«Бай синь» («Чистое сердце»), или «Чистый разум» — см. прим. 51. — 34.

Комментируя данное место, Лю Сян (77 г. до н. э. — 6 г. н. э.) пишет: «Дело, которое проводится не в свое время, не будет иметь успеха даже тогда, когда прилагается для этого максимум усилия. [Поэтому] время представляет собой драгоценность для дела» («Чжуцзы цзичэн», т. 5, стр. 224). — 34.

Данная фраза описывает древнекитайского солдата, который на строевом обучении левой рукой держит щит, а правой — меч. — 36.

Смысл данного положения, на наш взгляд, состоит и том, что оборона не причиняет никому вреда, а нападение может погубить самого нападающего, ибо его удар повлечет за собой контрудар со стороны противника. Военное нападение, с точки зрения древних авторов, является нарушением естественного закона дао. — 36.

В Древнем Китае для осуществления того или другого важного мероприятия выбирался определенный день и месяц путем гадания на костях и черепашьих панцирях, через которые узнавали «волю неба». — 36.

Чжи бу чжи — буквально «управлять, не управляя», одна из форм проявления теории «недеяния» даосизма. Применительно к государственному управлению это означает, что правитель не должен своим активным действием притеснять и угнетать народ, нарушая естественное течение его жизни, но должен занять позицию наблюдателя с тем, чтобы его подданные в своей жизни и деятельности не противоречили естественному ходу вещей, не нарушали спокойствие в стране. — 36.

По древнекитайскому обычаю ритуальное одеяние состоит из нескольких слоев. Верхняя ритуальная одежда имеет красный цвет, средняя — желтый, а под этой еще имеется внутренняя одежда зеленого цвета (об этом говорится в «Ши цзин», «Ли цзи» и других древнекитайских памятниках). В данном контексте этим характеризуется многослойность не только явлений природы, но и сознания человека, в основе которого лежит то же единое начало — всеобщий закон дао как сущность. — 36.

Середина — это ось, вокруг которой развертываются и изменяются все явления и вещи. «Соблюдение середины» для материалистов, главным образом из школы даосизма, означает соблюдение естественных законов вещей (дао), а для идеалистов, для конфуцианских ортодоксов, например, — соблюдение ритуала, патриархальных традиций и обычаев. — 38.

С точки зрения даосистов, добродетель (дэ) у человека означает следование естественности жизни, исключающей принуждение себя и других. Каждый человек, как говорил Чжуан-цзы, должен иметь «естественную свободу» (цзы фан). Между тем, конфуцианцы, пытаясь принудить людей к почтению, к подчинению власть имущим, выдумывают различные нравственные понятия («человеколюбие», «чувство долга», «сыновняя почтительность» и т. д.) и прилагают много усилий в воспитании добродетели. Именно они, по мнению Чжуан-цзы, делают жизненный путь «узким» для себя и других. — 39.

Да мин чжи цзи («источник великого света») означает небо. — 40.

В главе «Шуй ди» («Вода и земля») проводится мысль, что вода, являясь «кровью и жизненной энергией земли», «вездесущим материалом» в мире вещей, воплощает в себе основные черты естественного пути бытия — дао. Изложенные здесь положения, по нашему мнению, представляют взгляды одной из ветвей даосизма в Древнем Китае. — 40.

Гай — специальная палка для выравнивания содержимого в сосудах при объемном измерении зерна. — 40.

Ср. выше прим. 30, 31 и соответствующий им текст «Гуань-цзы». — 42.

Пять злаков — см. т. 1, стр. 332, прим. 66. — 42.

Последнюю часть фразы можно понимать и следующим образом: «...тогда чиновники [подобраны им] правильно». — 42.

В оригинале — местоимение «все». По контексту видно, что имеются в виду только «все понимающие и знающие правители». — 42.

Часть фразы, взятая в квадратные скобки, отсутствует в нынешнем тексте подлинника, однако мнения исследователей сходятся на том, что, судя по контексту, она должна быть здесь. — 42.

Инь и ян — см. т. 1, стр. 342, прим. 66. Словом «природа» переведен термин тянь-ди, буквально: «небо и земля». — 43.

Эту фразу можно было передать более свободно: «Что касается востока, то он связан (или «находится под воздействием») со звездами».

В оригинале стоит знак син — «звезда», «светило», «небесное тело». В переводе использована плюральная форма, чтобы подчеркнуть, что речь идет об определенной суммарной идее звезды — небесного тела, однако в некоторых версиях «Гуань-цзы» здесь стоят два иероглифа суй-син, означающие «планета Юпитер». Такой перевод хорошо сочетался бы с абзацем о западе и Меркурии (см. ниже стр. 29), но Юпитер уже выступает в абзаце о земле (ср. прим. 66 и соответствующий текст), что не позволяет дать трактовку «Юпитер» для знака сии. — 43.

Это удивительное и не совсем понятное сопоставление лишь отчасти может быть объяснено существующим в древнекитайской литературе сравнением: «Корни деревьев находятся в земле, как кости [в теле человека]». — 43.

Согласно тогдашней традиции, весенние жертвоприношения, или по крайней мере некоторые из них, совершались не животными, а изделиями из яшмы, кожи и шелка. Кроме того, иероглиф би, переводимый нами как «шелк», имеет также значение: «посылать шелк в качестве подарка или дани», с которым ассоциируется представление о проходимых дорогах. Поскольку весной из-за дождей, снега и прочих атмосферно-климатических условий дороги были непроходимы или движение по ним было затруднено, жертвоприношение этим шелком было связано с просьбой об открытии дорог, что имело существенное экономическое значение. — 43.

Общий смысл этого, как и параллельных абзацев, переведенных ниже, сводится к тому, что работа, не соответствующая данному времени года, приносит плохие плоды. — 43.

С точки зрения особенностей древнекитайского языка здесь речь может идти также об одном третьем месяце весны, однако логичнее предположить, что приказы, связанные с данным периодом года, должны были бы издаваться ближе к его началу, чем к концу, поскольку для их реализации требовалось время. Поэтому и здесь, и в параллельных местах ниже дан перевод «три месяца». — 43.

В Древнем Китае очередность дней определялась комбинацией циклических знаков десятеричного и двенадцатеричного циклов, дающей шестьдесят обозначений. В шестидесятеричном цикле было по шесть (соответственно: 1-й, 11-й, 21-й, 31-й, 41-й, 51-й и 2-й, 12-й, 22-й, 32-й, 42-й, 52-й дни цикла), а в трех весенних месяцах в среднем по девять дней цзя и и. Они соотносятся с элементом «дерево», и это, по-видимому, следует связывать с третьей фразой данного абзаца о том, что «ветер порождает дерево...» — 43.

Эту фразу, по-видимому, следует понимать фигурально: если указания обнародованы в правильное время и таким же образом выполняются, то тогда все идет естественным, т. о. правильным, порядком. — 44.

Вместо «создавать веселье» может быть также и «исполнять музыку», так как стоящий здесь иероглиф в чтении юэ означает «музыка», а в чтении лэ — «радость», «веселье». Такое понимание не исключено, ибо музыка играла в Древнем Китае важную роль, сопровождая самые разные события. — 44.

С целью осмотра и контроля. — 44.

В оригинале после этой фразы идет абзац о центре, который помещен здесь по ошибке. В переводе он будет приведен в соответствующем месте. — 44.

Дни бин приходятся на 3-й, 13-й, 23-й, 33-й, 43-й и 53-й, а дин — соответственно на 4-й, 14-й, 24-й, 34-й, 44-й, 54-й дни шестидесятеричного цикла, ср. прим. 86 и 87. Они соотносятся с элементом «огонь». — 44.

Во всех трех случаях речь идет о запасах продовольствия, и прежде всего зерна, созданных в предыдущем году или в предыдущие годы, в этом смысле и следует понимать слово «старые». Цель этих действий, с одной стороны, помочь населению перед новью, а с другой — очистить склады для нового урожая. — 44.

Эти меры, очевидно, были вызваны стремлением защитить людей от возможных последствии сильной летней жары. — 44.

Во время летних сельскохозяйственных работ из-за их напряженности и краткости ночного отдыха крестьяне часто ночевали прямо в поле, в шалашах. Поэтому необходимым было указание об очистке шалашей, т. е. приведении их в порядок на новый сезон использования. — 44.

Этот абзац, по-видимому, подвергся искажениям. Во всяком случае, в настоящее время он не только находится не на своем месте (ср. прим. 91), но и по своей конструкции и содержанию сильно отличается от остальных четырех параллельных абзацев. — 45.

После этой фразы в нынешнем тексте «Гуань-цзы» идет следующий отрывок: «Когда сильный мороз достигает предела, государство процветает, четыре стороны [света] подчиняются», содержание которого не сочетается с абзацем о центре. Кроме того, идентичный текст, с одним лишь очень небольшим изменением, находится в абзаце о севере, в который он полностью вписывается, поэтому здесь перевод этого отрывка опущен. — 45.

Некоторые исследователи приводят два последних предложения в обратном порядке, однако это не оправдано, что ясно видно из сравнения с другими абзацами данной главы. Юпитер (по-китайски суй-син, ср. прим. 82) выступает здесь в сокращенном названии суй, и хотя этот иероглиф означает также «год», нет, однако, оснований для сомнений в том, что речь здесь идет именно о планете Юпитер. — 45.

Иероглиф чэнь означает «знаки зодиака», «небесные тела», «созвездие». В сочетании чэнь-син он имеет значение, тождественное шуй-син, т. е. Меркурий. Эта планета обычно сочетается с зимой и севером, тогда как с западом и осенью связывается цзинь-син (Венера), которая в «Четырех временах года» не выступает — это еще один пример отмеченного расхождения между космологической концепцией «Гуань-цзы» и общепринятой. — 45.

100

Другая версия: «возглавить всех мужчин семьи (рода), чтобы собрать урожай», но она вряд ли может быть обоснованной, так как эта фраза повторена ниже, в третьем указании. — 45.

101

Формулировка не очень понятна; возможно, что речь идет о сборе всех сельскохозяйственных культур. — 45.

102

Это 7-й, 17-й, 27-й, 37-й, 47-й, 57-й и 8-й, 18-й, 28-й, 38-й, 48-й, 58-й дни цикла. Они соотносятся с элементом «металл». Отсутствие 5-го... 55-го и 6-го... 66-го дней цикла, связанных с элементом «земля», вызвано, по-видимому, искажениями текста о центре. — 45.

103

Эта иносказательная фраза означает, что нельзя допустить, чтобы вспыхнула война. Пять видов оружия — боевые топоры, пики, трезубцы и две разновидности длинных алебард, которые применялись как пешими воинами, так и на боевых колесницах. Иногда вместо одной из этих алебард называются лук и стрелы. — 45.

104

На наш взгляд, починку стен и дверей следовало бы отнести к жилым домам, а не к амбарам, о которых говорится уже в предыдущей фразе. Однако при переводе мы следуем за пояснением комментария. — 44.

105

Начало инь — это также смерть, поэтому приведение наказаний (и особенно смертной казни) в исполнение соответствует его природе (см. т. 1, стр. 342, прим. 66). — 44.

106

Буквально: «придет». Возможная интерпретация: «достигнет предела», ср. прим. 97. — 46.

107

Ср. абзац о юге и Солнце (стр. 44), а также прим. 105. — 46.

108

Жэнь — это 9-й, 19-н, 29-й, 39-й, 49-й, 59-й, а гун — 10-й, 20-й, 30-й, 40-й, 50-й, 60-й дни цикла. Они соотносятся с элементом «вода». — 46.

109

В конце каждого года чиновники подавали вышестоящим сановникам или императору доклады о состоянии дел в их учреждении, районе и т. д. В то же время сверху шла проверка их работы, положения в сельском хозяйстве, финансах. Об этом и говорится здесь. Одним из результатов этой проверки были перемещения чиновников на более высокие или более низкие посты в зависимости от результатов их труда. — 46.

110

Под богатствами гор подразумеваются прежде всего медь и серебро, а под богатствами вод — жемчуг и нефрит. — 46.

111

Имеется в виду прекращение процесса бегства людей, вызванного в особенности их бедственным экономическим положением. Ради этого следовало создать условия для их поселения и устройства. — 46.

112

В представлении древних китайцев каждому времени года соответствовала определенная жизненная сила. Если ей причинить вред, то это приведет к нарушению естественного порядка в природе и к разным ненормальным явлениям и бедствиям. Данная и последующие фразы в сокращенной форме повторяют предшествовавшие части текста. — 47.

113

Весной и летом такой губительной, приносящей вред жизненной силой является начало инь, а осенью и зимой — начало ян. — 47.

114

Солнечное затмение urbi et orbi показывает, что в этой стране нарушено действие начала ян, т. е. что она потеряла мораль и поэтому страна ненавидит это явление природы. — 47.

115

Т. е. если в стране случается наводнение, означающее победу ветра, нагнавшего тучи и заслонившего солнце, или засуха, означающая победу солнца, спалившего землю. — 47.

116

Шесть видов домашних животных — см. прим. 37 к «Цзо чжуань». — 47.

117

Использование здесь глагола «наслаиваться» стилистически не совсем правильно, однако он точно передает мысль трактата. Речь идет о том, что если один за другим следуют периоды хорошего (пли плохого) управления, то они накладываются друг на друга, кумулируются, сила их воздействия непрерывно растет и страна расцветает все пышнее (или окончательно гибнет!). — 47.

118

Смысл первой части фразы: если дела в стране идут плохо, то умному правителю хватает смелости и мудрости, чтобы от таких дел отказаться или направить усилия в другое русло и таким образом спасти положение. Что касается второй части предложения, то не исключено, что ее следует понимать следующим образом: если дела кончаются плохо, то правитель их начинает заново, чтобы достичь хороших результатов. — 48.

119

Под тремя прерогативами правителя, по-видимому, имеются в виду: собственно управление страной, жертвоприношения и военные дела. — 48.

120

Четыре элемента власти — это, по-видимому, нравственность, наказания, гармония и управление страной. Относительно трех составных частей управления страной сл. прим. 119. — 48.

121

Ср. прим. 1. — 48.

122

По мнению некоторых исследователей, эти две фразы следует понимать таким образом: «Чиновники не осмеливаются обманывать (оскорблять) правителя не потому, что они его любят, а потому, что боятся его величия (силы); народ соперничает в своих усилиях не потому, что он любит правителя, а потому, что боится его законов и указов». В любом случае эти две фразы говорят о том, что существование устойчивого режима в стране обеспечивается не чувствами личной привязанности или симпатии к правителю, а установлением и строгим соблюдением определенного порядка. Ср. также след. прим. — 48.

123

Деятельность правителя и подданных определяется разными дао, которым они должны следовать. Если же они действуют согласно одному общему дао, то это означает, что правитель делает то, что должны делать его чиновники или подданные, а те в свою очередь вторгаются в прерогативы правителя — и это, естественно, приводит к хаосу в стране. С другой стороны, неограниченный деспотизм правителя, идущий вразрез с общими чаяниями, в «Гуань-цзы» считается неправильным методом управления страной. — 49.

124

Обе эти фразы означают, что прерогативы власти и управление страной должны находиться в руках правителя и не должны подвергаться произвольному воздействию со стороны его приближенных и чиновников. — 49.

125

Не исключено, что часть фразы «устанавливать ...законы» следует понимать как: «выдвигать [хороших] и смещать [плохих чиновников]». — 42.

126

Сюнь и чжан — древнекитайские меры длины, равные примерно 2,5 и 3 м. — 49.

127

Т. е. перестают обращать внимание на то, что полезно для всей страны. — 50.

128

На стороне может означать также «вступают в сговор с другими государствами». — 50.

129

Противопоставление внешние — внутренние (в оригинале вай — нэй) может означать или: «имеющие связи с другими государствами» (вай) — «действующие только внутри собственной страны» (нэй); или: «организованные народом» (вай) — «организованные придворными правителя» (нэй). — 50.

130

Речь идет о том, что у частных лиц растет число сторонников, челяди и т. д., т. е. людей, поддерживающих данную аристократическую семью, помогающих ей реализовать свои замыслы, защищающих ее, в то время как количество людей, на которых может опереться правитель, тает и его силы слабеют. — 50.

131

Т. е. подданных. — 50.

132

Некоторые исследователи считают, что конец этой фразы должен звучать: «теряет свою должность», однако трактовка, данная в переводе, представляется более логичной. — 50.

133

В обеих частях фразы под словом закон можно понимать и «установленный порядок». — 51.

134

Ср. выше текст на стр. 40. — 51.

135

Повторение акцентированной фразы является приемом, характерным для стиля «Гуань-цзы», поэтому эмфатическое повторение сохранено в переводе. — 51.

136

Шэн. — 53.

137

Т. е. сердце. — 53.

138

Да цин («великая чистота») — синоним дао; да мин («великие светила») — солнце и луна. — 55.

139

Цзинь ци («тончайшие ци»), с точки зрения древних авторов, являются материальной основой сознания, внешние формы которой обнаруживаются в психических переживаниях человека, в его умственной способности, в его поступках и т. д. В китайском языке, например, слово «гнев» состоит из двух иероглифов шэн-ци — «возбуждении ци». — 55.

140

Иероглиф цзинь («тончайшее») в данном месте, согласно Ань Цзин-хэну, Дай Вану и Го Мо-жо, следует читать цин («состояние») (см. Го Мо-жо, Вэнь И-то, Сюй Вэй-юй. Гуань цзы цзицзяо, стр. 792). — 56.

141

Чрезмерную радость и гнев. — 56.

142

Иероглиф бао («сытость»), согласно Юй Юя, следует читать цзи («голод») (см. там же, стр. 794). — 57.

143

Иероглиф юнь («облако»), согласно Ань Цзин-хэну, следует читать юн («управлять») (см. там же, стр. 794-795). — 57.

Чжун-ни — прозвище Конфуция. Чжа («Мушиный обряд») — большой общегосударственный церемониал, совершаемый в последнем месяце года. Был тесно связан с земледельческим культом. Во время «Мушиного обряда» совершались жертвоприношения духам всех вещей и существ, тесно связанных с циклом сельскохозяйственных работ; таким образом, заранее обеспечивалась их благосклонность для будущего цикла. Жертвы приносились покровителям земледелия Шэнь-нуну («Божественному Пахарю») и Хоу-цзи («Божеству Проса»), духам полей, духам расположенных на полях строений, духам проходящих по полям дорог и межей, котам и тиграм (которые уничтожают сельскохозяйственных вредителей: мышей, кабанов и т. д.), духам дамб и оросительных каналов и, наконец, всем насекомым (чтобы последние не вредили посевам). «Мушиный обряд» был установлен династией Чжоу, которая при Конфуции утратила реальную власть в стране, распавшейся на ряд царств. Участие Конфуция в древнем обряде лишний раз подчеркивает его легитимизм и верность традициям. — 100.

Смотровые площадки устраивались во дворцах, на башнях или просто на возвышенных местах, откуда открывался красивый вид. Любование пейзажем издавна было в обычаях китайцев. Переходя порой в настоящий культ, оно, с другой стороны, имело и определенные мировоззренческие корни: созерцая природу, неотъемлемой частицей которой сознавал себя древний китаец, он как бы вновь сливался с ней и обретал там для себя великий путь — великое дао. Поэтому не случайны и последующие размышления Конфуция: обратившись мыслями к дао, он невольно приходит к сопоставлению идеала и действительности. — 100.

Лу — родное царство Конфуция (на территории современной провинции Шаньдун), где он прожил много лет. Данная беседа, по-видимому, относится ко времени его пребывания в Лу. — 100.

Янь-янь (по прозванию Цзы-ю) — ученик Конфуция. По традиции считалось, что эта глава написана им. Однако, кроме упоминания в главе имени Янь-яня, других доказательств его авторства нет. — 100.

Легендарная династия Ся (ее относят к III-II тыс. до н. э.), первая историческая династия Инь (XVIII-XII вв. до и. э.) и династия Чжоу (XI-III вв. до н.э.). Западная Чжоу (XI-VIII ив. до н.э.) еще обладала всей полнотой власти над Китаем, в отличие от своей преемницы, восточной Чжоу (VIII-III в. до н. э.), чьи представители номинально стояли во главе Поднебесной империи и во времена Конфуция. Эти три династии считались образцом умелого управления страной и процветания государства, а их государи — совершенномудрыми правителями. — 100.

В данном тексте представлена одна из немногочисленных в Китае социальных утопий, выраженная в форме мифа о «золотом веке». Идея великого единения оказала значительное влияние на прогрессивную общественную мысль Китая. (См. «Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени». М., 1961, стр. 111 и сл.)

Юй — см. т. 1, стр. 316, прим. 63; стр. 327, прим. 18. Тан — см. т. 1, стр. 308, прим. 7. Вэнь-ван — см. т. 1, стр. 306, прим. 20. У-ван — см. т. 1, стр. 306, прим. 27. Чэн-ван — см. т. 1, стр. 327, прим. 19, сын и наследник У-вана. Чжоу-гун — см. т. 1, стр. 311, прим. 44, стал регентом при малолетнем Чэн-ване. Все они считались в конфуцианской традиции добродетельными и совершенномудрыми правителями. — 101.

Русский перевод песни см. также: «Шицзин». М., 1957, стр. 65 («Ты на крысу взгляни...»). — 101.

Слово гуй (душа умершего) в древнекитайских источниках объясняется через свой омоним со значением «возвращаться», ибо со смертью человек возвращается к своим истокам. В «Комментариях для непосвященных к Книге Песен, сделанных Хань Ином» (II в.) сказано: «Чистое ци возвращается Небу, а плоть — Земле; кровь возвращается рекам, венозная [кровь] — болотам, голос возвращается грому, движения возвращаются ветру, глаза возвращаются Солнцу и Луне, кости возвращаются деревьям, сухожилия возвращаются горам, зубы возвращаются камням, жир возвращается росам, волосы возвращаются травам, [и только] дыхание вновь возвращается человеку» («Тайпин юйлань». Шанхай, 1960, т. IV, стр. 3923). Душой гуй, по-видимому, становилась земная душа человека (по), опускавшаяся вместе с телом в землю и вынужденная оставаться в ней. Для поддержания ее существования в могилу клали целый ряд предметов, а также совершали регулярные жертвоприношения в храме предков. Древние китайцы считали, что души умерших способны оказывать влияние на жизнь живых, и культ предков играл в их жизни огромную роль. — 101.

Здесь перечислены важнейшие стороны общественной и духовной жизни Древнего Китая. Они постигались знатью в процессе обучения «шести искусствам» (ритуал, музыка, стрельба из лука, управление колесницей, письмо и счет). — 101.

Царство Ци — см. т. 1, стр. 343, прим. 75; по преданию, управлялось потомками легендарной династии Ся. Оно было пожаловано им чжоуским У-ваном после свержения У-ваном Иньской династии, преемницы династии Ся. — 101.

В царстве Сун жили потомки побежденных чжоусцами иньцев. Это царство было пожаловано чжоуским У-ваном наследнику свергнутой династии Инь, Чжэн-цзы. — 101.

Куй («земля») и цянь («небо») — названия гексаграмм, которыми начинается древнейшая гадательная и философская «Книга Перемен» («И цзин»). Древние произведения часто назывались по своей первой фразе — вероятно, здесь имеется в виду древнейший вариант «И цзин». — 101.

Вино приготовляли в утрамбованной земляной яме, откуда во время совместных возлияний черпали его прямо руками. — 102.

Обряд «призывания души» предшествовал похоронам, а иногда совершался во время агонии больного, при потере сознания и т. д. Имел целью вернуть душу в покинутое ею тело. Сохранялся в Китае вплоть до недавнего времени. Обработанный текст такого «призывания» имеется среди произведений китайского поэта IV-III вв. до н. э. Цюй Юаня (см. Цюй Юань. Стихи. М., 1954, стр. 127-134). — 102.

Сырое зерно — память о том времени, когда люди еще не знали огня для приготовления пищи; вареное мясо было символом обретения огня. — 102.

По верованиям древних китайцев, точно так же как и древних египтян, у человека было две души: бессмертная, «небесная», и смертная, «земная». «Земная» душа — по (в отличие от небесной — хунь) оставалась после смерти вместе с телом. Ци — понятие многозначное. В данном случае имеется в виду жизненная энергия, «живой эфир», наполняющий все живое и вызывающий мертвую природу к жизни. Талант и способности человека, его здоровье и долговечность, по воззрениям древних китайцев, зависели от количества заключенного в теле ци. С помощью особых приемов и режима ци можно было накапливать; потеря ци, рассеяние его в пространстве вело к смерти. В момент смерти «солнечное ци», образующее небесную душу человека, поднималось обратно к своему источнику — небу. — 102.

Умерший был обращен лицом к стране мрака, живые же — к солнцу, источнику жизни. — 102.

Многие китайские крестьяне даже в XX в. еще жили в искусственных пещерах, вырытых в толще лёсса, который покрывает китайскую низменность. Пещерным городом был в значительной степени и Яньань. — 102.

Описание первобытного общества не раз встречается у древнекитайских авторов. Так, например, у Хань Фэй-цзы — см. стр. 261 наст. тома. — 102.

Всевышний первопредок (Шанди) — верховное божество древних китайцев. — 102.

Сам термин неясен. Буквально это «вино цвета сюань» (сюань — священный черный цвет с проблесками красного, цвет неба, цвет страны мрака — севера), или «священное вино». Комментатор считает, что имеется в виду дар неба — вода, которую ставили в жертву самым древним и почитаемым предкам, ибо они, кроме нее, ничего не знали. — 102.

Молитву духа предка произносил хозяин дома. Самого предка изображал обычно младший сын. Считалось, что устами этого мальчика предок отвечает хозяину и возвещает благополучие семье. — 102.

Т. е. мясо животных вместе с кровью и шкурой, опять-таки в жертву тем далеким диким предкам, которые поедали убитого зверя целиком. Но возможно, что кровь и волосы были человеческими. Тогда — это лишь отголосок тех человеческих жертвоприношений, которые во времена Конфуция уже ушли в прошлое. — 103.

Жертвоприношение совершалось в несколько приемов, как бы отмечая важнейшие вехи «окультуривания» человека. Сначала приносилось в жертву сырое мясо, затем — ошпаренные туши четырех видов домашних животных и, наконец, — жареное, вареное и различным образом приготовленное мясо. — 103.

Фу, гуй, бянь, доу — названия ритуальных сосудов для мясной пищи. Первый — в форме куба на подставке с квадратной крышкой, второй — цилиндра на подставке с круглой крышкой, третий — огромного кубка на ножке, плетенного из бамбука, четвертый — в форме такого же, но выточенного из дерева кубка с крышкой. — 103.

При Ю-ване (см. т. 1, стр. 305, прим. 4) и Ли-ване (см. т. 1, стр. 322, прим. 13) династия Чжоу пришла в упадок и утратила реальную власть над Китаем. Традиция рисует их жестокими и бездарными правителями, пренебрегавшими интересами государства. Они стали героями целого ряда легенд. В частности, про обоих правителей рассказывают, что они истощили терпение своих подданных, подняв однажды ложную военную тревогу (первый — в пьяном виде, второй — по прихоти своей наложницы, красавицы Бао Сы). Когда же впоследствии враг действительно напал на столицу, вассалы не выступили им на помощь. — 103.

Жертвоприношения в предместьях совершались за стенами города на возвышенном месте и символизировали соединение земли и неба, которое было необходимо для достижения гармонии в природе и человеческих взаимоотношениях. Летом совершались жертвоприношения предкам государя. — 703.

Юй — см. т. 1, стр. 316, прим. 63. Се — мифический прародитель династии Инь, якобы живший во времена Юя и помогавший ему в усмирении потопа. — 103.

Божество Полей (шэ) всегда было божеством конкретной местности, конкретной земельной общины. Каждая община имела своего шэ, которому возводила храм или алтарь. Подробнее о культе шэ см. Л. С. Васильев. Аграрные отношения и община в Древнем Китае. М., 1961, стр. 126-128 и др. Божество Проса (Хоу-цзи) — см. т. 1, стр. 307, прим. 38 и соответствующий текст на стр. 94. — 103.

Ставили сосуды династий Инь и Ся — тем самым правитель показывал, что ведет свой род от этих древних династий, и претендовал на почести, оказываемые лишь сыну неба. — 103.

В тексте — мин, т. е. «приказ на управление», «мандат», «дарование», «судьба», «доля» и т. д. Небо может дать свой мандат государю, но может и отнять, если правитель окажется недостойным. Последнее положение играло важную роль в конфуцианской теории управления. — 104.

Пять духов-хранителей (у сы) — это божества дымохода, ворот, дверей, очага и дороги. — 104.

Считалось, что только властитель царства (удела) был хранителем прав божества Полей и божества Проса. Поэтому он не смел покинуть царство, так как тем самым ставил под угрозу благополучие подданных. Знатный же (дафу) не нес такой ответственности. Свой храм предков он мог перенести, но должен был защищать государя и его храм. — 105.

Срединные царства, Срединное царство — см. т. 1, стр. 306, прим. 33. — 106.

Светлое и темное — силы инь и ян, которые, взаимно переплетаясь, то убывая, то прибывая, движут миром. Пять стихий, начал (у син) — металл, дерево, вода, огонь, земля. См. также т. 1, стр. 309, прим. 19. — 106.

Пять названных здесь тонов: гун, шан, цзюэ, чжи и юй — образуют пятиступенную китайскую гамму, сложившуюся уже в древности. Пентатоника была и остается самой характерной особенностью китайской музыки. Пятиступенный лад связан с общей музыкальной системой, основанной на 12-ступенном хроматическом ряде люй, что резко увеличивало общее число тонов-тональностей. Пять звуков дают шесть «светлых» и шесть «темных» аккордов. — 106.

Пять вкусовых ощущений (у вэй) — горькое, острое, кислое, сладкое и соленое. Они же составляли и шесть вкусовых удовольствий (лю хэ) с добавлением ощущения хуа — «вязкое, скользкое, мягкое, само идущее в горло». Каждому месяцу был свойствен свой вид пищи, поэтому видов пищи насчитывалось двенадцать.

Пять цветов (у сэ) — основными цветами в Древнем Китае считались сине-зеленый (до очень темного), желтый, багрово-красный, белый и черный. В число «шести узоров» добавлялся священный цвет сюань — черный с багровыми проблесками. На каждый месяц полагалась своя расцветка платья (у знати и служителей культа), поэтому видов одежды было двенадцать. — 106.

Комментаторы поясняют, что в разное время года условия не одинаковы, поэтому для сравнения надо знать, когда то или иное событие произошло. — 107.

Все имеет свое повторение, поскольку стихии сменяют друг друга, совершая замкнутый цикл. — 107.

Единорог (ци — самец, линь — самка) — мифическое животное. Описание его внешнего вида в разных источниках варьируется. Считалось, что оно желтой (иногда белой) масти, с телом оленя (иногда лошади), хвостом быка, лошадиными ногами, головой барана (волка, лошади), на которой растет один рог, заканчивающийся мясистым наростом. Оно не способно никому причинить вреда и появляется, когда правление гуманно. Феникс (фэн — самец, хуан — самка) в китайской мифологии — царь-птица. Как и Единорог, сочетает в себе элементы различных животных (например, куриная голова, змеиная шея, спина, как у черепахи, тело дракона, хвост рыбы, яркое оперение; причем это описание также имеет варианты), см. т. 1, стр. 317, прим. 76. Черепаха (гуй) была в Древнем Китае священным животным. Считалось, что за долгие годы жизни ей открываются все тайны. Поэтому на ее панцирях гадали. Черепаха была духом-хранителем Севера. Дракон (лун) — мифический царь всех водяных тварей и пресмыкающихся. По внешнему облику он крылатый ящер, для него одинаково доступны и водная, и воздушная стихия. Дракон — повелитель туч. В мифах Древнего Китая фигурируют самые различные драконы. Синий дракон — дух-хранитель Востока. — 107.

Стебли тысячелистника и черепашьи панцири служили в Древнем Китае для гадания. Первые раскладывали определенным образом, на вторых писался вопрос божеству, затем черепаший щит калился на огне и на основании образовавшихся трещин жрецы изрекали ответ. О подношении шелком см. прим. 84 к «Гуань-цзы». — 107.

Слово ди («божественный первопредок»), по-видимому, заменяет здесь шан-ди («Всевышний божественный первопредок»), верховное божество Древнего Китая. — 107.

Три министра — имеются в виду три высшие придворные должности (в разные эпохи содержание этого термина менялось). Трое старейших — руководители патронимии, клана. Подробнее о них см. Л. С. Переломов. Об органах общинного самоуправления в Китае в V-III вв. до н. э. — В кн.: «Китай, Япония. История и филология». М., 1961, стр. 45-57. Скорее всего, здесь имеются в виду школы низшей ступени, содержавшиеся на средства клана (см. прим. к главе «Записки об учении»). — 108.

Сохраняя в себе высшую правду — т. е. сливаясь с дао, которое постигается в недеянии и медитации. — 108.

Великое единое (тай-и) имеет несколько толкований. Например, у Чжуан-цзы (глава «Небо и земля») оно является синонимом пути — дао, извечного закона, которому подчиняется все сущее, неуничтожаемого двигателя Вселенной. Точно такое же имя носили: одна из крупных звезд, всходивших на Востоке, и пребывавшее на ней, по воззрениям древних китайцев, божество (см. гимн Цюй Юаня «Владыке Востока Тай-и» в кн.: Цюй Юань. Стихи. М., 1954, стр. 41-42). В данном же контексте под великим единым, по-видимому, подразумевается «изначальное ци» (юань ци) — субстанция, которая образует мир. Авторы «Ли цзи» подчеркивают тем самым изначальный характер ритуала; он исходит у них даже не из человеческой сущности, а из сущности бытия, как такового. Лежащие же в его основе установления суть отражение законов Вселенной. — 108.

Волшебная повозка — в оригинале ци чэ, что можно перевести как «глиняная» или «глазурованная повозка». В комментарии сказано, что она была серебряной и ярко-красной, как черепица или глиняная посуда. Она обладала необычайными свойствами (в частности, сама двигалась) и появлялась лишь в моменты великого мира. Однако связанная с ней легенда остается нам неизвестной. — 108.

Лошадь-дракон — см. т. 1, стр. 317, прим. 76. — 110.

«Толкование судеб» («Шо мин») — название не сохранившейся до нашего времени главы из конфуцианской канонической «Книги Истории» («Шан шу» или «Шу цзин»). — 111.

Дан — административная единица, объединявшая 500 семейств, часто очень многочисленных. Область (шу) объединяла пять данов. — 111.

Другой вариант: «Муравей всегда следует за старшими». — 111.

«Малые оды» — второй раздел древней китайской «Книги Песен» («Ши цзин»). — 112.

Прутьями этих деревьев наказывали нерадивых или строптивых учеников. — 112.

Четыре династии — полуисторические династии Сюй и Ся (см. т. 1, стр. 307, прим. 36) и исторические Инь-Шан (см. т. 1, стр. 306, прим. 30.) и Чжоу (Западная — XI-VIII вв. до н. э.). Три правителя — основатель династии Ся — Юй, династии Инь — Тан (см. т. 1, стр. 308, прим. 7) и родоначальник династии Чжоу — Вэнь-ван (см. т. 1, стр. 306, прим. 20), иногда ее непосредственный основатель У-ван (см. т. 1, стр. 306, прим. 27), которые считались конфуцианской традицией вершиной государственной мудрости и человеческой добродетели. — 114.

В древности при жертвоприношениях духу покойного его изображал ближайший родственник, обычно малолетний сын, одетый в платье покойного. — 114.

Трон императора был всегда обращен на юг (к солнцу); поэтому совершать поклон в северную сторону — значит кланяться императору. — 114.

О пяти звуках и пяти цветах см. прим. к «Цзо чжуань» и главу о музыке. Пять министров — скорее всего, имеются в виду органы чувств (уши, глаза, нос, рот) и сердце, которые в человеческом теле служат его «императору» — духу; пять одежд — различные виды траурных одеяний, знаменовавших различную степень родства с покойным. Во всех этих случаях слово «пять» близко понятию «все». — 115.

В тексте главы употреблено слово у — предметы, вещи вообще, существа, твари. Под этим понимаются все внешние предметы и существа, окружающие человека, т. е. внешний, окружающий нас мир. — 115.

Свойственный древности синкретизм многих понятий характерен и для слова юэ, обычно переводимого привычным термином «музыка». Фактически юэ имело более широкий смысл, включая нередко в себя песнопения, музыку, танцы и некоторые культовые действа. Поэтому здесь и упоминаются атрибуты культовых и военных плясок, сопровождавших песни: боевые щиты и топоры, фазаньи перья в виде вееров, бычьи хвосты на бунчуках. — 115.

Пять тонов гаммы (пять звуков) — см. прим. 37. В «Ли цзи» отражена традиционная символика музыкальных звуков, придающая им ритуально-сакральный смысл и связывающая каждый звук с каким-либо общественным явлением или классом людей. — 117.

Чжэн и Вэй — названия небольших государств, находившихся в период Чжоу на территории современной провинции Хэнань. Они были завоеваны более сильными государствами Цзинь и Цинь. Согласно конфуцианской традиции, их правители нарушали установления древних ванов, поэтому их песни и музыка становились непристойными. То же относилось к песням местности Санцзянь на реке Пушуй, которая некогда текла по землям, ныне входящим в состав провинции Хэнань. — 117.

Имеется в виду высказывание Конфуция, содержащееся в «Лунь-юй», гл. VI, 27, см. т. 1, стр. 153. — 120.

Шунь — см. т. 1, стр. 310, прим. 03. — 120.

Хуэй — см. т. 1, стр. 314, прим. 24. — 120.

Цзы-лу — ученик Конфуция. — 120.

«IIIи цзин», «Да-я» (см. «Сышу уцзин», т. 2. Шанхай, 1930, стр. 124). — 121.

Там же, «Го-фэн», стр. 05. — 122.

«Шицзин». М., 1957, стр. 203. — 123.

В оригинале присутствует слово «добродетель» (дэ). Дословно эта фраза звучит так: «Добродетели духов щедры (обильны)». В переводе на русский язык слово «добродетели» опущено. — 123.

«Ши цзин», «Да-я» (см. «Сышу уцзин», т. 2, стр. 140). — 123.

«Шицзин». М., 1957, стр. 302. — 124.

В оригинале стоит «повеление», мы переводим словом «расположение», исходя из контекста отрывка, в том числе и цитаты из «Ши цзин». — 124.

Тай-ван — посмертный титул Гу-гун Дань-фу, одного из создателей дома Чжоу. Его заслуги воспеты в одах и гимнах «Ши цзин». Отец Цзи-ли (Ван-цзи).

Ван-цзи — посмертное имя вождя чжоусцев Цзи-ли или Гун-цзи, правившего ими около тридцати лет. По «Чжу ту цзи-нянь», убит иньским ваном Вэнь-дином. Отец чжоуского Вэнь-вана.

Имеется в виду поход У-вана против иньцев и основание им новой династии Чжоу. — 124.

В храме предков государя дощечка с именем основателя династии помещалась в центре, дощечки с именами его потомков во втором, четвертом, шестом поколениях помещалась слева. Такой порядок назывался чжао. Дощечка с именами потомков в третьем, пятом, седьмом поколениях помещалась справа. Такой порядок назывался му. Отсюда и название правила — чжаому. — 125.

В оригинале — Шан-ди. — 125.

Великое жертвоприношение совершалось один раз в пять лет, осеннее — каждый год. — 125.

Ай-гун — см. т. 1, стр. 314, прим. 28. — 125.

Сравнивая управление государством, политическую деятельность с тростником, Конфуций тем самым говорит, что точно так же, как рост тростника зависит от характера земли, на которой он растет, так и политическая стабильность в государстве зависит от тех, кто стоит у власти. — 125.

Ряд комментаторов считают, что эта фраза является позднейшей интерполяцией, и на этом основании не включают ее в текст «Чжун-юн». — 126.

Некоторые комментаторы переводят, например, лай как «привлечение на свою сторону». Избранный здесь вариант перевода, на наш взгляд, более адекватно выражает сущность фразы. — 127.

Чжухоу — местные правители уделов. — 127.

Данная фраза допускает различные варианты перевода: например, «дать им» (сановникам) многочисленных чиновников, с тем чтобы они могли выполнять их обязанности, или: «Обремененным многочисленными обязанностями крупным чиновникам [следует] предоставить [право] назначить [себе подчиненных]». — 127.

Первая половина данной фразы допускает и другие варианты перевода, например: «Увеличить содержание [тем, кто] проявляет преданность», «искренне использовать [их] и увеличивать [им] содержание». — 127.

Некоторые китайские комментаторы считают, что в данной фразе речь идет о человеке, уступающем тому, кто обладает наибольшей искренностью. Мы даем другой перевод, исходя из контекста всего отрывка. — 129.

Некоторые комментаторы считают, что речь идет о превращении зла в добро; по мнению Легга, речь идет о полном изменении природы людей. «Изменяясь, они приобретают [иной] облик». — 130.

Дословно: «При движении четырех конечностей». Авторы трактата обращают внимание на необходимость серьезного отношения к гаданию, а также на необходимость внимательного учета политической активности людей. — 130.

Под внешним имеется в виду искренность вещей, под внутренним — искренность самого человека как человека. — 130.

Хуашань — одна из пяти священных гор Древнего Китая. — 131.

Водяной дракон, или морской змей, — мифические живые существа, по преданиям древних китайцев, обитавшие в воде. — 131.

«Ши цзин», «Чжоу сун», стр. 152. — 131.

Там же. — 131.

Вэнь — дословно означает просвещенный. — 131.

См. т. 1, стр. 96. — 132.

Дословно: тот, кто занимает соответствующее место. Исходя из контекста всей фразы, китайские комментаторы совершенно справедливо переводят это место как «тот, кто находится на троне». Дело в том, что создавать ритуалы и музыку имел право только сын неба. — 132.

Ци — см. т. 1, стр. 307, прим. 48. Сун — см. т. 1, стр. 327, прим. 21. — 132.

Имеются в виду обсуждение ритуалов, установление законов и создание письменности. — 132.

Имеются в виду установления (ритуалы, музыка и т. п.), предложенные Конфуцием, который не был правителем. — 133.

100

Три вана — Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун. — 133.

101

«Ши цзин», «Чжоу сун», стр. 156. — 133.

102

Яо — см. т. 1, стр. 316, прим. 63. — 133.

103

«Шицзин», «Нравы царств». М., 1958, стр. 72. Данная фраза составлена из четырех иероглифов и в буквальном переводе звучит так: «Под обычным платьем узорный наряд»; в «Чжун-юн» два последних иероглифа цитаты из «Ши цзин» изменены: цзюн и («обычное платье») на шан цзюн («носить обычное платье»), однако смысл фразы от этого не меняется. — 134.

104

«Шицзин», «Малые оды». М., 1957, стр, 251. — 735.

105

Там же, стр. 381. Нами первая фраза двустишия изменена. Последнее слово второй фразы «красней» заменено на «стыдись», поскольку оно более точно выражает значение иероглифа куай. Все двустишие в целом имеет следующее значение: в северо-западных, наиболее интимных покоях дворца обычно не делали окон, и свет в них проникал через особые отверстия в крыше. Перед отверстием в крыше — в месте, где тебя никто не видит. — 135.

106

«Ши цзин», «Шан сун», стр. 166.

107

Там же, стр. 153.

108

«Ши цзин», «Да-я», стр. 126. Эти слова произносит верховный владыка — Шан-ди. Речь идет о добродетели Вэнь-вана. — 135.

109

Там же, стр. 146. — 136.

110

Там же, стр. 120. — 136.

111

Считается, что беседа между правителем и Конфуцием, зафиксированная в данной главе, произошла в 483 г. до н. э., когда Конфуций вернулся на родину из царства Вэй. Правитель начинает с замаскированной насмешки над странным нарядом Конфуция, но, пораженный благородством его речей, зарекается когда-либо еще насмехаться над учеными. Такой композиционный прием (беседа со скептиком, посрамление которого служит прославлению учения) очень распространен в древней литературе. — 136.

112

Словом жу («ученый») во времена Конфуция называли грамотеев, людей без определенных средств к существованию, часто представителей разорившейся аристократии. Сословие грамотеев — интеллектуалов — деградировало (достаточно вспомнить рассказ Чжуан-цзы об «ученых», грабивших могилы), несоответствие их притязаний и возможностей вызывало насмешки. Конфуций же в своей речи рисует идеализированный образ ученого древности. В данном случае слово «ученый» является синонимом «благородного мужа» — своеобразного эталона, следовать которому призывал Конфуций. — 136.

113

Цю — имя Конфуция. Здесь он из почтительности к собеседнику говорит о себе в третьем лице. Сун — см. т. 1, стр. 327, прим. 21. Сун населяли потомки прежних владык Китая — иньцев, на которых жители других царств — потомки их победителей-чжоусцев — смотрели с некоторым пренебрежением (очень распространены были, в частности, в китайской литературе притчи о глупости жителей царства Сун). По свидетельству Сыма Цяня, род Конфуция происходил из Сун (см. его биографию в «Исторических записках»). Квадратный головной убор с завязками, который но обычаю носили мужчины-иньцы и который сохранился только в царстве Сун, — иначе говоря, старомодный, провинциальный головной убор. Конфуций подчеркивает, что он равнодушен к моде и одевается применительно к обстоятельствам. — 136.

114

Смена караула происходила через определенный промежуток времени, обычно через два часа. — 136,

115

Т. е. такие места, где летом прохладно, а зимой тепло. — 137.

116

Буквально: «Он хранит долг в своих объятиях». — 138.

117

My — см. т. 1, стр. 327, прим. 27. — 138.

Совершенный человек (цзюнь-цзы) — одно из основных понятий конфуцианства; олицетворяет собой идеального с точки зрения конфуцианской этики человека, главными чертами которого являются соблюдение норм ритуала (ли), обладание «чувством долга» (и), сыновняя почтительность (сяо) и искренность (чэнь). Впервые термин цзюнь-цзы упоминается у Конфуция, который вкладывал в него помимо этического и определенный социальный смысл (см. т. 1, стр. 313, прим. 3). В отличие от Конфуция Сюнь-цзы «допускает» в разряд цзюнь-цзы и простолюдинов и в этом сближается с моистами и легистами, их концепцией «равных возможностей» (Шан Ян). — 142.

Гань, юэ, и, хэ — народности, населявшие Древний Китай. — 143.

«Ши цзин», «Сяо я» («Малые оды»), разд. 4. — «Ши цзин цзи чжуань», серия «Сышу у цзин дубэнь», т. II. Шанхай, 1936, стр. 103. Перевод стихотворений везде выполнен В. Феоктистовым по упомянутому изданию.

Цитаты из «Ши цзин» занимают значительное место в сочинениях Сюнь-цзы, что свидетельствует о большом значении, которое он придавал этому произведению. Эти отрывки текстуально, как правило, совпадают с дошедшим до нас ханьским «списком Мао» («Мао ши»). — 143.

Обладает пятью способностями — по свидетельству танского комментатора Ян Ляна (IX в.), имеется в виду способность медведки летать, подгрызать корни деревьев, плавать, зарываться в землю и передвигаться по земле. Смысл этого выражения состоит в том, что медведка, хотя и обладает многими способностями, но действует не целеустремленно и поэтому бедствует. Этим примером Сюнь-цзы подтверждает свою мысль о важности «быть целеустремленным». — 145.

«Ши цзин», «Го фэн» («Нравы царств»), разд. 8 (упомян. изд., стр. 58). — 145.

С заучивания канонов — имеются в виду «Ши цзин», «Шу цзин» и «Юэ цзин» («Книга музыки») — утраченный впоследствии конфуцианский канон. «Обрядовые книги» («Ли») — здесь Сюнь-цзы имеет в виду, по всей вероятности, две книги: сборник «Ши ли» («Обряды для чиновников»), или «И ли» («Церемонии и обряды»), и составленный конфуцианцами периода «Сражающихся царств» (V-III вв. до н. э.) сборник «Чжоу ли» («Ритуал эпохи Чжоу»). Первый представлял собой свод основных обрядов эпохи Чжоу, обязательных для конфуцианских чиновников из сословия ученых (ши), второй включал в себя административные установления важнейших царств. Поскольку Сюнь-цзы в этой же главе характеризует «Обрядовые книги» как «свод основных законов и обычаев», можно предположить, что названием «Ли» («Обрядовые») он обозначает но одну, а все книги, существовавшие в Китае в конце периода «Сражающихся царств». — 145.

Сердце (синь) — согласно представлениям древних китайцев, орган мышления человека. — 146.

Цунь — см. т. 1, стр. 350, прим. 167. Чи — см. т. 1, стр. 327, прим. 28. — 146.

То Сяо — по мнению Го Мо-жо, именем То Сяо здесь ошибочно назван Хуан Юань (VI в. до н. э.), которого Го Мо-жо считает автором книги «Лао-цзы», излагающей взгляды основоположника учения о дао и дэ Лао Даня (Го Мо-жо. Бронзовый век. М., 1959, стр. 308, 315). Имя Хуан Юаня приводится в «Исторических записках» Сыма Цяня в числе даосистских мыслителей, проповедовавших это учение в царстве Ци (Сыма Цянь. «Ши цзи», гл. 74). Вэй Моу (Гун-цзы Моу) — последователь Чжуан-цзы (369-280 гг. до н. э.), живший в одно время с ним или немного позже. Имя Вэй Моу упоминается в библиографическом разделе книги Бань Гу «История [ранней] Хань» («Хань шу») как представитель даосистской школы, автор не дошедшего до нас сочинения из четырех глав. — 147.

Чэнь Чжун — ученый из царства Ци периода «Сражающихся царств», известный своим затворничеством. В памятнике «Мэн-цзы» в главе «Тэнский Вэнь-гун» рассказывается о том, что Чэнь Чжун, принадлежавший к знатной фамилии царства Ци, отрекся от своего старшего брата и матери, считая достаток брата и его дом «нечестными», и не пожелал пользоваться его щедротами, предпочитая им нищенское, голодное существование. Мэн-цзы осуждает поведение Чэнь Чжуна, усматривая в нем неискренность и нарушение конфуцианской этики — почитания родителей и старшего брата. Сюнь-цзы также критикует Чэнь Чжуна за эти отступления от конфуцианской морали, от «великого различия» между людьми. Ши Цю (Ши Юй, Юй-цзы) — историограф царства Вэй во время правления Лин-гуна (534-480 гг. до н. э.). В «Лунь юй», в главе «Вэйский Лин-гун» Конфуций называет его «честным», «прямым» человеком. В своих комментариях Чжу Си поясняет, что Ши Цю, не добившись успеха на службе у Лин-гуна, «непочтительно» подал в отставку, а затем умер, «бросив укор правителю» («Лунь юй», гл. XV, «Вэйский Лин-гун». — Сб. «Сы шу у цзин». Шанхай, 1936, т. I, стр. 66). Легг в комментарии к этой главе из «Лунь юй» пишет, что Ши Цю «перед смертью направил послание своему принцу (гуну. — В. Ф.) и приказал, чтобы его тело было выставлено наружу в таком месте и таким образом, чтобы привлечь внимание принца, когда тот придет выражать соболезнования» (J. Legge. The Chinese classics, vol. I. Oxford, 1893, p. 296). Именно это имел в виду Чжу Си, говоря, что своей смертью Ши Цю «как бы бросил укор правителю». Подобное поведение также являлось нарушением конфуцианских этических норм, за что и критикует вэйского сановника Сюнь-цзы. Согласно взглядам Сюнь-цзы, ученый или чиновник, не добившийся признания своего учения или талантов, должен смиренно удалиться от дел и не роптать на судьбу и правителя. Такое поведение было характерно для самого Сюнь-цзы. — 147.

Сун Цзянь — известный философ периода «Сражающихся царств» (IV в. до н. э.), проповедовавший свое учение в академии Цзися. В гл. «И-вэнь чжи» «Истории [ранней] Хань» упоминается о «18 главах [сочинений] Сун-цзы» (т. е. Сун Цзяня), в которых, по словам Бань Гу, он «рассуждает о смысле [учения] Хуана и Лао (т. е. Хуан-ди и Лао-цзы. — В.Ф.)». Трактат «Сун-цзы» до нас не дошел. Отдельные отрывки из него содержатся в памятнике «Гуань-цзы». Изложение, хотя и краткое, сути взглядов Сун Цзяня имеется также и в ряде глав сочинений Сюнь-цзы («Чжэн лунь» — «Исправление ошибок», «Цзе би» — «Освободиться от заблуждений»), в трактате «Хань Фэй-цзы» и в главе «Тянься» («Поднебесная») памятника «Чжуан-цзы». Судя по дошедшим до нас литературным памятникам, Сун Цзянь развивал взгляды даосистской школы, пытаясь соединить их с отдельными элементами учения Конфуция и Мо Ди. Не случайно поэтому в комментируемой главе Сюнь-цзы его имя поставлено рядом с именем Мо Ди. Главное место во взглядах Сун Цзяня занимало учение об «искусстве мыслить» и необходимости «ограничивать чувства и желания людей». — 148.

Шэнь Дао (Шэнь-цзы) — видный философ периода «Сражающихся царств», представитель одного из направлений даосистской школы, сочетавший в своем учении элементы учения Лао-цзы со взглядами ранних легистов. В «Истории [ранней] Хань» упоминается как автор сочинения из 42 глав, относящегося к школе легистов. Однако в гл. «Жизнеописание Мэн-цзы и Сюнь-цзы» в «Ши цзи» содержится утверждение, что Шэнь Дао — автор сочинения «Двенадцать суждений» («Шиэр лунь»), в котором развиваются идеи «учения Хуана и Лао о дао и дэ. Дошедший до нас трактат «Шэнь-цзы» содержит всего лишь семь глав, излагающих в основном учение Шэнь Дао о законе.

Шэнь Дао являлся ревностным защитником теории закона, ставя его выше мудрости правителя. Он выступал против законов прошлого, призывая к созданию новых законов, соответствующих установившимся обычаям. Шэнь Дао признавал ограниченность человеческого знания и по существу отрицал способность человека познать окружающий мир. Именно против этих двух положений учения Шэнь Дао — отрицания мудрых правителей и старых законов, а также тезиса о неспособности человека познать мир — и выступает Сюнь-цзы.

Тянь Пянь — философ периода «Сражающихся царств», представитель даосистской школы. В библиографическом разделе книги «История [ранней] Хань» упоминаются «25 глав [сочинений] Тянь-цзы («философа Тяня»)», относящихся к школе Лао-цзы. Это сочинение Тянь Пяня не сохранилось. Отдельные высказывания философа приводятся в книге «Люй-ши чунь цю», «Чжуан-цзы» и в сочинениях Сюнь-цзы. Судя по этим отрывкам, Тянь Пянь по своим взглядам во многом был близок к учению Шэнь Дао. Основным положением учения Тянь Пяня был тезис о «равенстве всех вещей». Он, как и Шэнь Дао, отрицал необходимость познания мира, считая его бесплодным. Против этих высказываний Тянь Пяня и выступает Сюнь-цзы. — 148.

Хуэй Ши — видный философ периода «Сражающихся царств», представитель логико-софистической школы «имен». Жил в одно время с Чжуан-цзы (IV в. до н. э.), с которым поддерживал дружеские отношения. В «Хань шу» упоминается книга «Хуэй-цзы», состоящая из одной главы, относящаяся к школе «имен». Книга эта не сохранилась. Отдельные высказывания Хуэй Ши содержатся в памятниках «Чжуан-цзы», «Планы Сражающихся царств» («Чжаньго цэ»), «Люй-ши чунь цю», а также в сочинениях Сюнь-цзы. На основании этих источников можно заключить, что Хуэй Ши развивал идеи Чжуан-цзы, истолковывая в идеалистическом духе отдельные положения даосизма. Отмечая взаимную противоречивость вещей, Хуэй Ши утверждал на этом основании, что все вещи тождественны и не отличаются одна от другой по своему характеру. В комментируемой главе Сюнь-цзы выступает против софистических упражнений Хуэй Ши, а также против его политических взглядов, в основе которых лежал отказ от почитания правителей.

Дэн Си — сановник царства Чжэн, современник основателя школы легистов Цзы Чаня (VI в. до н. э.). Известен своим толкованием законов на знаменитом треножнике, отлитом по приказу Цзы Чаня в царстве Чжэн в 536 г. до н. э. На основании этих толкований Дэн Си составил свой свод законов, получивший название «Бамбукового кодекса», поскольку он был записан на бамбуковых дощечках.

В «Хань шу» содержится упоминание о книге «Дэн-цзы» («[Сочинения] философа Дэна») из двух глав, относящейся к школе «имен». Книга эта не сохранилась. Сведения о Дэн Си приводятся в основном в «Люй-ши чунь цю», где отмечается, что Дэн Си был искусным софистом, способным так «истолковать» законы, что «ложное становилось истинным, а истинное — ложным». Против софистики Дэн Си и выступает Сюнь-цзы. — 148.

Здесь имеется в виду Конфуций. — J49.

Чжун-ни — другое имя Конфуция. Цзы-ю — ученик Конфуция, представитель одной из восьми конфуцианских школ, образовавшихся после смерти Конфуция. Считается, что взгляды его изложены в главе «Ли юнь» в «Ли цзи» — одном из конфуцианских канонов, составленном Дай Шэном в период династии Западная Хань (III в. до н. э.). Цзы-сы — ученик Конфуция, основатель одной из конфуцианских школ после смерти Конфуция. Считается автором одного из канонов конфуцианского «Четверокнижия» («Сы шу») — книги «Чжун юн» («Учение о середине»). Мэн Кэ — см. т. 1, стр. 225. — 149.

Чжухоу — см. прим. 83 к «Ли цзи». — 149.

Цзы-гун — видный мыслитель Древнего Китая, живший примерно в V в. до н. э. В традиционном конфуцианстве почитался как один из самых выдающихся учеников Конфуция и последователей его учения. — 149.

Выдвигать [на должности] независимо от их положения — концепция «равных возможностей», предполагавшая одним из условий успешного управления страной назначение правителем на государственные должности талантливых, способных людей независимо от их социального положения. Она составляла важное положение учения Сюнь-цзы о принципах управления государством. Это положение серьезно сближает взгляды Сюнь-цзы с политическим учением Мо-цзы и идеями Шан Яна. Не выступая вообще против рангов знатности, философ тем не менее выдвигает в качестве главного критерия обладания этими рангами, а следовательно, и должностями не наследственный, а моральный принцип, предполагающий также и соответствующие способности людей. Такой подход к назначению на государственные должности Сюнь-цзы называл «принципами вана». — 150.

Ван, гун, ши, дафу — см. т. 1, стр. 305, прим. 4 и стр. 334, прим. 84. — 150.

Цин — ближайшие помощники правителя, высшие сановники в царствах Чжоу. Сян — первые министры или советники правителя. — 150.

Людей, страдающих пятью физическими недостатками. — Согласно комментарию Ян Ляна, имеются в виду немые, глухие, хромые на одну и две ноги, калеки с обрубками рук или ног. — 150.

Когда есть закон, но нет обсуждений. — Сюнь-цзы имеет здесь в виду гласность управления страной, открытое ведение государственных дел. Эта концепция исходила из общего духа традиционного конфуцианского представления о мудром правителе как воплощении добродетели, «образце», которому должны подражать его подданные. Но чтобы «подражать» такому правителю, народ должен ясно видеть его «путь», знать его намерения.

Однако гласность правления, по мысли Сюнь-цзы, отнюдь не предполагает права народа обсуждать приказы и законы правителя: народ должен лишь слепо следовать и повиноваться им. «Обсуждать» законы и распоряжения, согласно учению философа, могли лишь «преданные правителю талантливые сановники» — конфуциански образованные «совершенные» ученые-чиновники из сословия ши. — 151.

Мудрые ваны — имеются в виду наиболее почитаемые конфуцианской доктриной основатели трех династий — легендарной Ся, Шан-Инь и Чжоу-Юй, Чэн Тан и Вэнь-ван. Согласно конфуцианской традиции, разделяемой и Сюнь-цзы, именно они явились создателями образцовых норм отношений между людьми в семье и обществе — так называемого ритуала и «чувства долга». — 152.

Цзы Чань — крупный политический деятель царства Чжэн, живший в V в. до н. э. По свидетельству «Цзо чжуань», в 536 г. до н. э. по его приказу был отлит бронзовый треножник с текстом законов об уголовных наказаниях. В период своего пребывания на посту первого министра царства Чжэн (543-522 гг. до н. э.) провел ряд важных социально-экономических преобразований, подрывавших могущество и власть родовой аристократии. Деятельность Цзы Чаня вызвала в свое время резкое осуждение со стороны старой аристократии, усмотревшей в его мероприятиях серьезную угрозу своим привилегиям. Концепцию закона, родоначальником которой можно считать Цзы Чаня, не разделял и Конфуций.

То обстоятельство, что Сюнь-цзы упоминает о «расположении народа», которого сумел добиться Цзы Чань, говорит о серьезном сдвиге в отношении к легистской доктрине, который произошел в конфуцианстве периода Сюнь-цзы. — 153.

Гуань Чжун — крупный политический деятель царства Ци, министр при дворе Хуань-гуна (685-643 гг. до н. э.). По его инициативе в царстве Ци были произведены важные административные и социально-экономические преобразования: царство было разделено на 21 волость, были введены строгие разграничения обязанностей населения, реорганизована система воинской повинности, введен единый земельный налог в зависимости от плодородия почвы. Эти преобразования способствовали росту экономического и политического могущества царства Ци. Деятельность Гуань Чжуна, особенно его мероприятия в области сельского хозяйства, в целом высоко ценились Сюнь-цзы, который многое взял от него при разработке собственной экономической концепции (см. также «Гуань-цзы», стр. 14 наст. тома). — 153.

Трех династий — имеются в виду династии Ся, Шан-Инь, Западное Чжоу. — 155.

[Ленивые] удачники — перевод дается с учетом толкования танского комментатора Ян Ляна. Выступая за поощрение и выдвижение талантливых людей, Сюнь-цзы в то же время подчеркивал необходимость личного усердия чиновников и упорного труда земледельцев как основы их благополучия. — 156.

Кто находится близко — Сюнь-цзы имеет здесь в виду людей, занимающих посты при дворе правителя, противопоставляя их «тем, кто находится далеко», т. е. людям, занятым физическим трудом. — 156.

Ци — согласно древним натурфилософским воззрениям китайцев, мельчайшие частицы, эфир, заполняющий собой мир. В философии Сюнь-цзы ци приобретает значение материального первоначала мира — материальных частиц, из которых состоят все «вещи». — 157.

Единое [наверху] приводит к единому [внизу] — под «единым» Сюнь-цзы понимает равное соблюдение всеми подданными правителя — сановниками и простолюдинами — норм ритуала и обладание ими чувством долга. — 159.

«Кан гао» — глава из памятника «Шу цзин». — 162.

«Ши цзин», «Да я», разд. 1 (упом. издание, стр. 123). — 164.

«Ши цзин», «Сяо я», разд. 6 (упом. издание, стр. 115). — 165.

«Ши цзин», «Да я», разд. 1 (упом. издание, стр. 140). — 166.

...Совершенномудрых правителей и талантливых сянов — Согласно политической концепции Сюнь-цзы, «первый министр» (сян) наделялся по существу неограниченными правами и управлении государством: он назначал начальников чиновничьих служб, следил за исполнением ими своих обязанностей, регулировал отношения между двором, министрами и чиновниками, оценивал их деятельность, определял размеры поощрений и наград и составлял ежегодные доклады правителю о положении в стране. При такой системе управления самому правителю отводилась лишь роль «олицетворения высшей добродетели», он должен был только «выдвигать [основные] требования, но не заниматься [непосредственно] делами» (Сюнь-цзы. «Совершенный ван и гегемон». — «Чжуцзы цзичэн», т. II, стр. 146). — 166.

Яо — легендарный правитель, образец конфуцианской мудрости и добродетели. Цзе — последний правитель дома Ся, изображаемый деспотом и гулякой. — 167.

... Естественное дао... — одно из основных понятий философских взглядов Сюнь-цзы, свидетельствующее о влиянии на него идей Лао-цзы. Под дао философ понимал «естественный путь» природы, ее объективные процессы и закономерности, которые человек должен учитывать, соблюдать в своей деятельности. Согласно учению Сюнь-цзы, человек способен познать дао, и, действуя в соответствии с ним, подчинить себе «вещи», природу («небо»).

В этом значении термин дао употребляется мыслителем, однако лишь в тех случаях, когда он говорит о естественных, «небесных», процессах и явлениях. В других же местах своих сочинений — когда речь идет об общественной жизни, о социальных процессах — термин дао принимает у Сюнь-цзы другое значение — он означает уже всеобщие и необходимые принципы управления государством, основу которых составляют созданные «совершенномудрыми» правителями прошлого нормы ритуала и введенное ими понятие «чувство долга». Поэтому для удобства понимания текста в тех случаях, когда дао означает «естественную закономерность», перед ним вставляется в скобках слово «естественное»; в остальных случаях термин дао употребляется без такого добавления. — 167,

От не себе подобных — Сюнь-цзы имеет в виду животных и растения, которыми человек питается. — 168.

«Ши цзин», «Сун» («Гимны»), разд. 1 (упом. изд., стр. 153). — 170.

Отрывок из утраченной песни «Ши цзин». — 170.

Преодолевая небесную судьбу — В отличие от Конфуция, верившего в фатальность «небесной судьбы» (тянь мин), Сюнь-цзы считал ее «преодолимой» человеком. Согласно взглядам Сюнь-цзы, человек способен, познав «естественный путь» природы — дао, — «использовать» ее затем «в своих интересах». — 173.

Потерять чувство вещей — под чувством вещей (ваньу чжи цин) Сюнь-цзы понимал «овладение» человеком закономерностями естественных («небесных») процессов, позволяющее ему правильно «занять свое место» в природе, т. е. умение использовать в своих интересах «небо» и «землю» и «подчинить себе вещи». — 173.

Видел лишь то, что находится сзади, и не видел того, что находится впереди — Сюнь-цзы имеет в виду, очевидно, известный даосистский тезис, сформулированный в «Дао дэ цзин»: «Когда [совершенномудрый] желает возвыситься над людьми, он должен ставить себя ниже других» («Дао дэ цзин», гл. 66, XVI). Вероятно, Шэнь-цзы (Шэнь Дао) разделял это даосистское положение. Танский комментатор Ян Лян, поясняя это место, пишет, что «Шэнь Дао, исходя из учения Хуана и Лао, проповедовал непочитание талантов и отказ от привлечения способных людей». — 174.

Признавал лишь принижение и отвергал возвышение. — Сюнь-цзы имеет в виду положение Лао-цзы о том, что мудрый человек «себя не выставляет», «себя не возвышает» и «предпочитает невозвышение» («Дао дэ цзин», гл. 72, XXII). — 174.

Признавал лишь равенство и не видел отклонений от него — Критикуя концепцию «равенства» и «социальной справедливости», которую проповедовал Мо-цзы, Сюнь-цзы выступал за строгую социальную градацию древнекитайского общества, предполагавшую разделение людей на «управляющих» и «управляемых». Восприняв идеи Мо-цзы о «почитании талантов» и выдвижении на должности способных людей, независимо от их социального положения, Сюнь-цзы тем не менее возражал против отмены вообще разделения людей на четко очерченные социальные группы, занимавшие строго установленное место в социальной лестнице. — 174.

Признавал лишь малое, не видя большого — Имеется в виду учение Сун Цзяня о необходимости ограничить желания людей. — 174.

«Шу цзин», «Хун фань». — «Сышу у цзин ду бэнь», т. 1. Шанхай, 1936, стр. 76. — 174.

Ритуал служит [целям] удовлетворения [желаний] — Развивая учение Конфуция о ритуале (ли) как нормативной основе отношений между людьми в семье и обществе, Сюнь-цзы наполняет это понятие новым, социально-экономическим содержанием: ритуал, согласно его взглядам, является не только мерилом нравственности, норм поведения человека, но и своего рода экономическим рычагом распределения общественного продукта. В данном отрывке Сюнь-цзы пытается объяснить происхождение и необходимость соблюдения «ритуала», исходя из экономических факторов — невозможности в равной степени удовлетворить все желания всех людей, что, по мысли философа, и вызывает необходимость введения «различий» между людьми в удовлетворении их потребностей в «вещах». — 175.

Музыка у и танец сян — мелодия и танец, создателем которых, согласно китайской традиции, считается чжоуский правитель XI в. до н. э. У-ван. — 175.

Музыка шао — мелодия, авторство которой приписывается легендарному императору Шуню. Музыка ху — мелодия, создателем которой считается основатель Шанской династии Чэн Тан (XVIII в. до н. э.). — 175.

Добиваться двух [результатов] — имеется в виду соблюдение ритуала, выполнение долга — как один результат, и умиротворение чувств, разумное их удовлетворение — как второй. — 176.

Не смеют осквернить [его кумирни] — Сюнь-цзы имеет в виду исключительное право вана (правителя) приносить жертвы Великому предку или небу — местные правители чжухоу таким правом не обладали. — 176.

Согласно установившемуся обычному праву эпохи Чжоу, сановники, владевшие землей, обязаны были поставлять двору правителя царства определенное количество боевых колесниц с воинами: пять колесниц поставляли владельцы пяти чэней земли (один чэнь равнялся десяти квадратным ли), три — владельцы трех чэней. — 177.

Великое жертвоприношение — жертвоприношение главному предку-правителю, совершаемое один раз в три года. Сезонное жертвоприношение — жертвоприношение ванам-предкам, совершаемое один раз в сезон. Ежемесячные жертвоприношения — жертвоприношения остальным предкам. — 177.

Гимн в честь Вэнь-вана из «Ши цзин» (см. упом. издание, стр. 152). — 178.

Сюнь-цзы имеет в виду известные софизмы представителей логико-софистической «школы имен» (минцзя) Гунсунь Луна и Хуэй Ши: «белая лошадь не есть лошадь» (Гунсунь Лун) и «все вещи полностью тождественны и полностью различны» (Хуэй Ши). В своем учении Сюнь-цзы выступал против софистических рассуждений этой школы, отстаивая наивно материалистическое представление об «именах», «понятиях» как отражении реальной действительности. — 174.

«Ши цзин», «Сяо я» (упом. издание, стр. 104). — 180.

Дословно в тексте цзе би, что в буквальном переводе означает: «освободить [себя] от затмения». Танский Ян Лян, поясняя смысл словосочетания цзе би, пишет, что би в данном случае означает у Сюнь-цзы «неспособность обладать всеобщим представлением [о вещах], когда останавливаются лишь на одной их части (стороне)» (см. «Чжуцзы цзичэн», т. II, стр. 258). Однако это пояснение представляется не совсем точным, если исходить из всего текста главы и точного смысла иероглифа би, поскольку понятие «односторонность» обозначается Сюнь-цзы другим словосочетанием — и цюй, дословно — «одна сторона», «односторонний». Перевод иероглифа би как «заблуждение» полнее выражает смысл рассуждений Сюнь-цзы.

По этой причине предложенный Г. Дабсом перевод названия этой главы как «Устранение предубеждений» (см. Н. Dubs, Hsuntze, The Moulder of Ancient Confucianism. L., 1927, p. 45) выглядит менее удачным и не соответствующим точному семантическому, а главное логическому, анализу составляющих ото название иероглифов. — 181.

Гостей чжухоу — имеются в виду ученые, которые находились при дворах правителей царств и крупных сановников, жили на полном их обеспечении и занимались разработкой тех или иных теорий. Обычай «содержать ученых» был широко распространен в Китае в V-IV вв. до н. э. В IV в. до н. э. в столице царства Ци, например, была открыта для этих целей даже специальная «Академия» — «Дворец науки Цзися». — 182.

Сюнь-цзы критикует здесь Мо-цзы за его отрицательное отношение к конфуцианскому ритуалу, церемониям и за теорию «равной выгоды». — 182.

Сун-цзы (Сун Цзянь) проповедовал теорию «подавления желаний» человека, в то время как Сюнь-цзы выступал за их «разумное» удовлетворение с помощью норм ритуала. — 182.

Сюнь-цзы имеет в виду концепцию Шэнь Дао о безусловном примате закона над всеми остальными нормами общественной жизни. Не отрицая законов как одного из методов управления государством, Сюнь-цзы тем не менее признавал основой успешного правления «мудрость» правителя, значение которой совершенно отрицал Шэнь Дао. Как и Шэнь Дао, Шэнь Бу-хай выступал за исключительное применение силы, закона в управлении государством, отвергая конфуцианские «этические» начала правления мудрых ванов. Хуэй Ши — см. выше, прим. 13. — 183.

Сюнь-цзы в своих сочинениях резко выступал против даосистского учения Чжуан-цзы, критикуя его за известные элементы мистики и пренебрежение «человеческой деятельностью», субъективными способностями человека. — 183.

В данной главе термин дао употребляется Сюнь-цзы главным образом в значении «постоянных принципов управления государством». — 183.

Чжоу-гун — регент при чжоуском правителе Чэн-ване (XI в. до н. э.), один из наиболее почитаемых конфуцианской традицией политических деятелей. Ему приписывается создание ритуальной системы, опирающейся на обряды и музыку, и проведение мудрой экономической политики «удовлетворения потребностей народа». Три вана — Юй, Чэн Тан и Вэнь-ван. — 183.

Согласно учению Сюнь-цзы, познание «вещей», мира возможно лишь на основе познания всеобщих и необходимых принципов управления государством (дао), создателями которых были совершенно-мудрые «ваны-предки». Познание этого дао — непременное условие и «правильного пути» человека, его поведения в обществе. — 184.

Учение Сюнь-цзы о «методах» мышления относится к важным достижениям древнекитайской наивно-диалектической мысли. Восприняв идеи школы Сун Цзяня — Инь Вэня об «искусстве мыслить» (синь шу), Сюнь-цзы существенно развил их, наполнив наивно-диалектическим содержанием. Абсолютному пониманию состояний «пустоты» и «покоя» разума как условия процесса мышления, которое содержалось в учении Сун Цзяня — Инь Вэня, Сюнь-цзы противопоставляет диалектическое в своей основе толкование этих понятий как относительных, «условных». — 185.

«Ши цзин», «Го фэн», разд. 1 (упом. изд., стр. 3). — 186.

Учение Сюнь-цзы отличается от взглядов Конфуция и Мэн-цзы тем, что Сюнь-цзы не просто постулировал те или иные конфуцианские догмы, но и подводил под них философскую базу. В данном случае он пытается обосновать тезис о необходимости разделения людей в обществе на «управляющих» и «управляемых» с помощью гносеологии, выводя социальное неравенство людей из особенностей познания ими дао, т. е. принципов идеального управления государством. — 187.

«Канон о дао» («Дао цзин») — очевидно, одна из не дошедших до нас древних книг, толкующих учение о дао. — 187.

Последующие поколения ванов — имеются в виду (в противовес легендарным ванам-предкам) правители более поздней эпохи — Чуньцю и Чжаньго (VIII-III вв. до н. э.). — 190.

«Чжуся» («Все Ся») — древнее название территории западных и восточных царств Китая вместе. — 190.

Под именами Сюнь-цзы подразумевает здесь основные социальные понятия древнекитайского общества, регламентировавшие его устройство и отношения между людьми. — 191.

Вносить путаницу в исправление имен. — Сюнь-цзы имеет в виду отличные от конфуцианского учения школы и направления общественно-политической мысли Древнего Китая. — 191.

Т. е. после того, как органы чувств человека «различат вещи». — 193.

Выражение, приписываемое Сун Цзяню. — 194.

Здесь, очевидно, имеется в виду известный тезис Мо-цзы о том, что «любить людей не значит исключать себя» (см. стр. 87 наст. тома). — 194.

Известное изречение Мо-цзы (см. стр. 96 наст. тома). — 194.

Изречение софиста Хуэй Ши. — 194.

Имеется в виду тезис Сун Цзяня о необходимости ограничения желаний людей. — 194.

Эти выражения приписываются Мо-цзы — противнику конфуцианских обрядов. — 194.

Здесь Сюнь-цзы, очевидно, имеет в виду рассуждение Гунсунь Луна о том, что «белое» и «твердое» не могут быть одновременно присущи камню (см. стр. 64 наст. тома). — 195.

Очевидно, искаженный софизм Гунсунь Луна «белая лошадь не есть лошадь» (см. стр. 59-61 наст. тома). — 195.

«Ши цзин», «Да я» («Большие оды») (упом. изд., стр. 135). — 196.

Цзюнь — титул правителя области в Древнем Китае. — 199.

Концепция Сюнь-цзы о злых врожденных качествах человека резко расходилась с принятым в конфуцианстве до него (во взглядах Конфуция и Мэн-цзы) положением о «врожденной доброте» человека, о присущих ему от рождения добрых началах, включающих в себя такие качества, как человеколюбие, стремление соблюдать ритуал, чувство долга, великодушие и т. п. Наиболее полно эти взгляды были развиты Мэн-цзы, который считал, что для полного самоусовершенствования человек должен лишь развивать в себе заложенные природой добрые начала. В этом Мэн-цзы и видел цель воспитания и учебы.

В сохранившемся тексте этой фразы нет. Однако уже первый комментатор памятника Ян Лян указал на необходимость такого добавления, как логической связки между предыдущей и последующей фразами. Толкование Ян Ляна представляется убедительным. — 202.

Ли у Хань Фэя означает частные законы, присущие конкретным вещам. — 226.

Возможный вариант: «[Если так поступать, то] в советах не будет ничего противоречивого, в речах не будет никакой скованности, и вы сможете до конца проявить ум и красноречие». — 235.

См. т. 1, стр. 126. — 235.

Согласно учению Лао-цзы, успех достигается путем «недеяния» (см. т. 1, стр. 348, прим. 128), путем следования «естественному пути» вещей (дао) без напряжения сил самого человека. — 335.

Смысл данной фразы состоит в том, что жизнь как форма бытия возникает из небытия (см. т. 1, стр. 127). — 235.

См. т. 1, стр. 126. — 235.

Неточное изложение Лао-цзы (см. т. 1, стр. 126). Смысл фразы в следующем: истинный мудрец споим недеянием предоставляет вещам возможность следовать собственным путем (дао). Таким образом, все совершается естественным путем. Поэтому в «Дао дэ цзин» говорится: «Нет ничего такого, что бы не делало недеяние». — 236.

Там же. — 236.

Дословно: «рук и ног». — 237.

См. т. 1, стр. 126.-237.

Согласно Ван Сянь-чжэню, иероглиф дэ следует заменить на цзы («накопление»). — 237.

См. т. 1, стр. 126. — 238.

Согласно преданию, Хэ Ши, уроженец царства Чу, однажды нашел в горах яшму и преподнес ее царю. При проверке мастером камень был признан простым — Хэ Ши подвергли тяжкому наказанию. Лишь в дальнейшем камень был признан драгоценным. Жемчужина Суй-хоу — легендарный правитель царства Су — Суй-хоу обладал светящимся жемчугом огромного размера. — 238.

Здесь дэ имеет конкретный морально-политический смысл и может быть интерпретировано следующим образом: отдать имущество и т. п. другим, значит для себя получить моральный авторитет — «[моральное] достижение [дэ]». Такое «достижение [дэ]» противоположно «авторитету [насилия]», которое заключается в отнятии у других имущества и т. п. Таким образом, «[моральное] достижение» и «авторитет [насилия]» различаются как разновидности определенных социально-этических норм. — 238.

В приведенном ниже примере Дань Хэ и его ученик высказывались о цвете коровы, не имея возможности видеть ее глазами. Это и имеется в виду в выражении «предположение, не имеющее оснований». — 239.

См. т. 1, стр. 126. — 239.

Там же. — 239.

См. т. 1, стр. 132. — 240.

Чжухоу — см. прим. 83 к «Ли цзи». — 240.

И Дунь — богач из царства Лу, занимался торговлей солью. Тао Чжу (Фань Ли) — богач и влиятельный политический деятель из царства Юе. — 240.

См. т. 1, стр. 132. — 241.

См. там же. — 241.

См. там же. — 242.

Дословно: «Означает не использование до предела... не истощение до конца...». — 243.

У Лао-цзы речь идет не об экономии душевных сил, а о воздержании. См. т. 1, стр. 132. — 243.

Т. е. абстрагируясь от конкретных явлений. — 243.

Имеются в виду органы чувств. — 244.

Дословно: «при движении вперед... и при отступлении...». — 244.

Здесь предлагается перевод данного отрывка, отличный от того, который дан в первом томе наст. изд. (ср. т. 1, стр. 132). — 244.

Т. е. действует согласно некоей закономерности, стр. 132. — 345.

Здесь предлагается перевод данного отрывка, отличный от того, который дан в первом томе наст. изд. (ср. т. 1, стр. 132). — 345.

Как и круговорот природы, течение жизни «мира» людей проходит согласно естественной закономерности, представленной дао. Отдавшись этому естественному течению, человек вращается вместе с миром. — 245.

Ср. с Лао-цзы. См. т. 1, стр. 132. — 246.

Сочетание цзочже интерпретируется в соответствии с замечанием Лян Ци-сюна. См. «Хань-цзы цянь-цзе». Пекин, 1961, т. 1, стр. 152. — 246.

Минь — народ, переводится в данном случае как простолюдин, поскольку из контекста ясно, что речь идет об изменении простолюдинами места приложения их трудовых усилий в зависимости от выгодности (пли невыгодности) работы в данном виде ремесла, в данной отрасли сельского хозяйства, в данном районе государства. — 246.

См. т. 1, стр. 132 (§ 60) и стр. 312, прим. 10. — 246.

Ср. с наст, изд., т. 1, стр. 132. — 247.

Высший — правитель. — 247.

Содержание положения Лао-цзы может быть интерпретировано следующим образом. Есть два отношения: люди — злые духи и люди — высший правитель. В обоих отношениях элементы «не вредят друг другу». Таким образом, это отношения типа прямо пропорциональной зависимости. См. т. 1, стр. 132. — 247.

Светлая душа, темная душа, тончайшая душа. — 247.

См. прим. 40. — 248.

«Злые духи» — это «низшее» по отношению к «народу». «Народ» — это «низшее» по отношению к «высшему». Поэтому указанные выше два отношения — это отношения «высших и низших». — 248.

Основное — это сельское хозяйство. — 248.

На севере реки Янцзы во времена Хань Фэй-цзы находились поселения некитайских племен. — 248.

См. т. 1, стр. 128. — 248.

Иероглиф цзян («полководец», «генерал»), согласно Ку Гуан-ци, следует читать цзы («кобыла»). — 249.

См. т. 1, стр. 128. — 249.

См. там же. — 249.

Другой вариант перевода: «вверху он не управляет небом, внизу он не управляет землей». — 250.

Ср. т. 1, стр. 128. — 250.

Этих слов в дошедших до нас списках «Дао дэ цзин» нет. Вероятно, автор пояснений имел перед собой какой-то ныне не существующий вариант текста § 46. Все дальнейшие толкования до конца абзаца также, вероятно, относятся к утерянному варианту. — 251.

Основные качества неба и земли являются следствием действия универсального закона — дао. Таким же образом объясняются качества других явлений, рассматриваемые в последующем тексте. — 251.

Связующий ковш — созвездие Большой Медведицы. — 251.

Вероятно, имеются в виду вода, огонь, металл, дерево, земля. Процессы, происходящие на земле, характеризуются определенными функциональными отношениями между этими началами. — 251.

Сюань-юань — другое имя мифического правителя Хуан-ди. Это имя дали ему оттого, что он якобы родился на холме Сюань-юань (см. т. 1, стр. 323, прим. 29). Чи-сун — мифический отшельник и долгожитель. — 251.

Имеется в виду легендарный правитель Фу-си. — 251.

Яо и Шунь — см. т. 1, стр. 316, прим. 63. — 251.

Цзэ-юй — уроженец царства Чу, отшельник, современник Конфуция. — 251.

Цзе и Чжоу — см. т. 1, стр. 322, прим. 25. Тан (Чэн Тан) — см. т. 1, стр. 308, прим. 7. У (У-ван) — см. т. 1, стр. 306, прим. 27. — 251.

Здесь используется игра слов. По-китайски слон и образ обозначаются одним иероглифом и звучат одинаково. — 252.

См. т. 1, стр. 118. — 252.

Ли в данном случае предусматривает прежде всего некоторое бинарное отношение, например отношение элементов, входящих в множества: «круглое» и «квадратное», «короткое» и «длинное» и т. п. Элементов этих множеств и их пар может быть бесконечно много. Часть же таких пар, представляющих некоторое определенное бинарное отношение, представляет и ли. — 252.

Т. е. никогда не меняющийся. — 252.

См. т. 1, стр. 115. — 253.

Ср. т. 1, стр. 135. — 253.

Чжоу-гун — см. т. 1, стр. 311, прим. 44. — 255.

Ср. т. 1, стр. 135. — 254.

Выражения: «короткое — длинное», «белое — черное» можно читать «короткое удлиняется», «белое чернеет». Короткое превращается в длинное, малое — в большое, квадратное — в круглое и т. п. — 254.

Большой двор — двор правителя. — 254.

В апартаментах правителя вырабатывается сам принцип, затем он формулируется в словах, после чего служилые могут применять его для оценки событий. — 254.

Ср. т. 1, стр. 135.-254.

У Лао-цзы — «умным вождем» (см. там же). — 254.

Ср. т. 1, стр. 135. — 255.

Буквально: «сердце». — 255.

Дао представляет любую функцию, по которой одни явления «порождают», «дают жизнь» другим. — 255.

См. т. 1, стр. 135. — 255.

В «Дао дэ цзин». — 255.

Ср. у Лао-цзы: «дворец роскошен» (см. т. 1, стр. 130). — 255.

Там же. — 255.

См. там же. — 256.

Возможен и другой вариант перевода: «невежественный народ». — 256.

Дословно: «разбойничья флейта». В Древнем Китае флейта была главным музыкальным инструментом. Она начинала и заканчивала музыкальные представления. — 256.

Ср. т. 1, стр. 130. — 257.

См. прим. 19 к «Люй-ши чунь цю». — 257,

Ср. т. 1, стр. 131. — 257.

Там же. — 257.

См. т. 1, стр. 131. — 257.

Шэнь Бу-хай — один из теоретиков легистской доктрины. — 258.

Гунсунъ Ян — он же Шан Ян (см. стр. 210 наст. тома). — 258.

Чжао-хоу — правил в 358-333 гг. до н. э. — 258.

Хань — царство на территории современной провинции Шаньси, образовалось после распада царства Цзинь в V в. до н. э. — 258.

Циньский Сяо-гун правил в 361-338 гг. до н. э., его преемник Хуэй-ван — в 337-311 гг. до н. э. — 259.

Чжан И — советник и дипломат, служил в государстве Цинь. За склонение царств Хань и Вэй к союзу с Цинь получил от циньского Хуэй-вана земельные пожалования и высокий чин. — 259.

Циньский У-ван правил в 310-307 гг. до н. э. Гань My — советник циньского У-вана. С помощью сложных дипломатических комбинаций добился разрешения для циньских войск пройти через территорию других государств и совершить поход на Чжоу. — 259.

Чжао-сян-ван правил в 306-251 гг. до н. э. Жан-хоу (Вэй Жань) — полководец, служил у Чжао-сян-вана. Вел войну с царствами Хань, Вэй и Ци, в которой завоевал для себя владение Таои. — 259.

Ин-хоу (Фань Цзюй) — циньский военачальник. — 259.

100

Гунь и Юй — известные персонажи древних легенд, связанных с покорением потопа (см. т. 1, стр. 316, прим. 63). — 261.

101

Цзе и Чжоу — см. т. 1, стр. 306, прим. 30-32; стр. 321, прим. 6. Тан (Чэн Тан) и У (У-ван) — см. т. 1, стр. 308, прим. 7; стр. 306, прим. 27. — 261.

102

Ся-хоу-ши — род Ся, который в китайской традиции считался основателем династии Ся. — 261.

103

Инь и Чжоу — см. т. 1, стр. 306, прим. 30; стр. 305, прим. 5. — 261.

104

Сун находилось на территории современной провинции Шаньдун. — 261.

105

Возможный вариант: «за простые чиновничьи посты». — 263.

106

Вэнь-ван — см. т. 1, стр. 300, прим. 20. Фэн и Хао — местности в Западном Китае, коренном районе племени Чжоу. Позднее первые столицы царства Чжоу. — 263.

107

Жуны — западные соседи чжоусцев. — 263.

108

Здесь Хань Фэй-цзы допускает анахронизм. Сюйский Янь-ван правил примерно в 1001-946 гг. до н. э., а цзиньский Вэнь-ван — в 689-671 гг.до н. э. Их разделяет без малого триста лет. — 263.

109

Юмяо — племя в Древнем Китае, южный сосед чжоусцев. — 263.

110

Гун-гун — чиновник, служивший, по преданиям, у мифического императора Яо и поднявший против него мятеж. — 263.

111

Ци и Лу — царства в Восточном Китае. Цзы-гун — ученик Конфуция, служил в Лу. — 264.

112

Сыкоу — начальник судебного приказа в древности. — 264.

113

Чжун-ни — имя Конфуция. — 265.

114

Ай-гун — см. т. 1, стр. 314, прим. 28. — 265.

115

Лоу-цзы — младший брат вэйского правителя Вэнь-хоу (424-387 гг. до н. э.), известен как человек, обладавший большой физической силой. — 266.

116

Дословно: «легко может настичь даже хромой пастушок». — 266.

117

Разбойник Чжи — см. т. 1, стр. 344, прим. 79. — 266.

118

Т. е. люди поступают соответственно морали родового общества, что в обыденном сознании считалось честным и достойным поведением. — 266.

119

Хуан-ди — см. т. 1, стр. 323, прим. 29. — 267.

120

Лининь — название должности первого советника в царстве Чу. — 267.

121

Цан Се — легендарный изобретатель китайской письменности. — 268.

122

Т. е. людей, склонных воевать по мотивам родоплеменной вражды, кровной мести и т. п., но считающих позором служить в армии. — 268.

123

Тянь Чан — сановник в царстве Ци, а Цзы Хань — в царстве Сун. Оба фактически захватили власть в своих царствах; Тянь Чан в 479 г. убил своего правителя, циского Цзянь-гуна. — 269.

124

Шан — Шан Ян; Гуань — Гуань Чжун (или Гуань-цзы). — 270.

125

Сунь — Сунь-цзы, автор военного трактата «Сунь-цзы» (см. т. 1, стр. 201-211). У — У-цзы, или У Ци, — древнекитайский военный теоретик IV в. до н. э., автор другого трактата, «У-цзы». — 270.

126

Пять императоров — пять мифических древних мудрых государей; у разных древних авторов даны различные перечни их имен. Три правителя — основатели династий Ся, Шан и Чжоу (Юй, Чэн-тан и Вэнь-ван). — 271.

127

Союз «Цзун», или «союз по вертикали», «союз север — юг», — коалиция шести государств (Янь, Хань, Вэй, Ци, Чу и Чжао) против Цинь; «Хэн», «союз восток — запад», — коалиция ряда государств во главе с Цинь. — 271.

128

Янь — государство в Северном Китае, на территории современной провинции Хэбэй. — 273.

129

Это два царства, их названия произносятся одинаково, но обозначаются различными иероглифами. — 273.

130

Кун Цю — Конфуций. — 275.

131

Об этих направлениях в моизме ничего, кроме их названии, неизвестно. — 275.

132

Цидяо — ученик Конфуция из Лу. — 276.

133

Сун Жун-цзы — последователь Мо Ди. — 276.

134

Цидяо и Сун Жуна. — 277.

135

Таньтай Цзы-юй — ученик Конфуция. В «Исторических записках» Сыма Цяня его история изложена по-другому. Согласно Сыма Цяню, Таньтай Цзы-юй был безобразен лицом, и Конфуций считал, что и способности его невелики. Но тот стал совершенствовать свое поведение, и Конфуций сказал: «Принимая человека по облику, я ошибся в Цзы-юе». — 279.

136

Цзай Юй — ученик Конфуция (см. т. 1, стр. 315, прим. 43). — 279.

137

Имеется в виду разгром циньцами вэйской армии в 273 г. до н. э. — 279.

138

Имеется в виду победа циньцев над чжаоской армией в 260 г. Ма Фу — чжаоский сановник, легкомысленно хваставшийся своим знанием военного дела. — 279.

139

Оу-е — знаменитый мастер-кузнец. — 279.

140

Бо Лэ — прославленный знаток лошадей. — 279.

141

Мао Цзян — см. т. 1, стр. 341, прим. 47. Си Ши — см. т. 1, стр. 321, прим. 9. — 281.

142

И Инь — мудрый государственный деятель династии Шан. — 282.

143

Цзы-чань — см. т. 1, стр. 316, прим. 53. — 283.

Двенадцать описаний разбиты на 4 группы по сезонам года. Данная глава входит в первое описание «Начало весны». — 285.

Небо означает здесь природу. — 285.

Иероглиф дао имеет самые различные значения: «путь», «учение», «правило», «способ» и т. д., в зависимости от контекста. В древнекитайском даосизме дао является центральной идеей и означает «естественный путь вещей». — 287.

Песни царств Чжэн и Вэй считались вульгарными. — 287.

Шуй — легендарный умелец; согласно преданию, жил во второй половине третьего тысячелетия до н. э. — 287.

Куньшань — гора на территории современной провинции Цзянсу. — 287.

У Хо — знаменитый воин и силач в царстве Цинь. — 288.

Согласно философскому учению даосизма, человек, как и все вещи, должен следовать своему «естественному пути», т. е. он должен иметь возможность удовлетворять все свои жизненные потребности и жить без какого бы то ни было социального угнетения. — 289.

Инь и ян — см. т. 1, стр. 342, прим. 66; стр. 343, прим. 70. — 289.

Ван — здесь человеколюбивый правитель. — 290.

Цитата из «Шан шу» (или «Шу цзин»). — В кн.: «Шисань цзин чжу-шу», т. 1. Шанхай, 1935, стр. 78. — 290.

Шунь — см. т. 1, стр. 316, прим. 63; стр. 322, прим. 25. — 290.

Яо — см. т. 1, стр. 316, прим. 63; стр. 322, прим. 25. — 290.

Цзычжоу Чжи-фу — древний мудрец, современник легендарного Яо. — 291.

Янь Хэ — мудрец даоского направления (IV-III вв. до н. э.). — 291.

Дао здесь означает учение о «пути вещей». — 292.

Суй-хоу — см. прим. 14 к «Хань Фэй-цзы». Жэнь — см. т. 1, стр. 337, прим. 13. — 292.

Шесть желаний обозначают «желания» нашего слуха, зрения, обоняния, осязания и духовные потребности человека. — 292.

Согласно философскому учению древнекитайского даосизма, ци, как материальная субстанция вещей, делится на две части — на «тончайшие» (цзин) и «грубые» (цу). Первые образуют у человека духовное начало, а последние — физическое тело. Как умственная способность, так и физическое состояние человека зависят главным образом от достаточного количества в нем тончайших ци и нормальных условий для их функционирования в организме. Тончайшие ци, циркулируя в кровеносных сосудах, образуют жизненную энергию человека. См. также т. 1, стр. 312, прим. 8. — 294.

Чжун — буквально «опухоль»; цзюй обозначает «повреждение [ушей]»; ме — «затемнение»; цю — «закупорка в носу»; чжан — буквально «раздувание»; вэй — «онемение». — 294.

В оригинале говорится, что ван съедал «тысячи ножек», но это, вероятно, описка. В трактате «Хуайнань-цзы» вместо знака «тысяча» стоит «десять», поэтому в перевод внесена поправка. — 295.

Цзе и Чжоу — см. т. 1, стр. 321, прим. 6. — 295.

Три владыки (сань-хуан) — это легендарные первожители-боги. Обычно к ним относят Фу-си, Шэнь-нуна и Нюй-гуа. Пять императоров (у-ди): Хуан-ди, Ку, Чжуань-сюй, Яо и Шунь. — 296.

Мэн Бэнь (или Мэн Юэ) — храбрец периода Чжаньго. Ли Лиу (или Ли Чжоу) — человек, обладавший, как говорят сказания, исключительной зоркостью, позволявшей ему видеть игольное ушко за сотню шагов. — 296.

Тай и — Великое начало, или изначальное единство, — синоним дао как всеобщего закона вещей. — 297.

Соответствие середине в древнекитайской философии означает соблюдение меры во всем, стремление найти равновесие во взаимодействии сил инь и ян, а в музыке — гармоническое сочетание различных звуков. — 297.

Великому началу противостоит весь мир конкретных вещей. — 298.

Нумерация глав сплошная. — 299.

В эпоху Чжоу уже сложились определенные представления о борьбе различных сил в природе, которые частично нашли свое выражение в теории о пяти первоэлементах, или стихиях, у син: земле, дереве, металле, огне и воде. Впервые об этих стихиях как начале всех явлений говорилось в книге «Шан шу» (в главе «Хун фань»). Затем философ Цзоу Янь (336-280 гг.до н.э.) распространил действие пяти стихий на жизнь общества и управление страной. Авторы «Люй-ши чунь цю» заимствовали примеры о смене стихни в связи с древними правителями из доханьской литературы. — 300.

В пятиступенном китайском ладе тон гун занимает первое место и соответствует числу 81 (трубка люй имеет 9 вершков длины и 9 линий в сечении. Девять на девять дает 81). Тон цзюе занимает пятое место и соответствует числу 64. Тон гун древние соотносили с понятием правителя, а тон цзюе — с понятием народа (см. главу 24 «Исторических записок» Сыма Цяня). — 300.

Феникс (фэнхуан) — см. т. 1, стр. 317, прим. 76. Цилинь — другое из четырех фантастических животных. Рисовался с телом оленя, хвостом быка, чешуей рыбы, одним рогом. Символ добра и милосердия. Его появление знаменовало какое-то значительное событие. — 301.

Пять легендарных императоров — см. выше, прим. 23. Три вана — см. прим. 126 к «Хань Фэй-цзы». — 302.

Чжаоский правитель Цзянь-цзы (правил в 518-458 гг. до н. э.) решил напасть на царство Вэй и послал своего сановника Ши Мо разузнать об обстановке в Вэй. Ши Мо вместо месяца пробыл там полгода и, вернувшись, сообщил, что у вэйского правителя много умных помощников. Тогда правитель Чжао отказался от нападения на Вэй. — 302.

Меч Мо-е — см. т. 1, стр. 343, прим. 73. — 305.

Цзинь (или утоу, фуцзы) — аконит (Aconitum), борец, многолетнее растение семейства лютиковых. Ядовито из-за содержания алкалоида аконита. — 306.

По представлению древних, смерть человека — результат паралича обеих половин тела, отсюда механическое удвоение дозы должно было воскресить умерших. — 306.

Цзи, ао и луэр — названия лошадей с различными качествами: чистокровных, быстрых, норовистых. — 307.

Основное — это земледелие, второстепенное — это торговля и ремесла. — 308.

Хоу-цзи — см. т. 1, стр. 307, прим. 38. — 308.

В начале первого тысячелетия до нашей эры в Чжоу существовал обычай торжественного начала весенней пахоты, при этом сын неба (глава чжоуского дома) символически должен был проложить первую борозду на своем «государевом поле». Доходы с этого поля шли, видимо, в личное пользование вана. — 308.

Понятие «стать взрослым» в оригинале передано образно: «когда человек достигает роста более семи чи». — 310.

Предложение неясное. Ученый Юй Юэ считает, что если траур продолжить музыкой, то это будет настолько аморально, что на страну нападут окружающие народы и накажут ее. Нам представляется, что здесь описана конкретная ситуация, показывающая отношение соседей к человеку, нарушающему мораль общества. — 310.

Об этих учителях Сыма Таня известно немного. Тан Ду был астрологом ханьского двора, участвовал в составлении нового календаря тай-чу в конце II в. до н. э. Ян Хэ был знатоком «И цзин», воспринявшим эти знания от конфуцианцев из княжества Лу. В 132 г. до н. э. стал сановником Хань в чине да чжун дафу. О Хуан-цзы (Хуан-шэне) имеется лишь упоминание, называющее его знатоком даоского учения Хуан-ди и Лао-цзы. — 312.

Девизы или эры годов правления китайских императоров были впервые введены при ханьском У-ди во II в. дон. э. и существовали до XX в. Девизы могли меняться в связи с какими-либо событиями на протяжении царствования одного правителя; так, у упоминавшегося У-ди было 11 эр правления. Период от годов цзянь-юань до начала годов юань-фэн охватывает по европейскому календарю 140-110 гг. до н. э., когда историографом ханьского двора был отец историка Сыма Таня. — 312.

Школа темного и светлого начал, или натурфилософов (иньян), представителей учения о взаимодействии двух противоположных сил мироздания: ян — светлого начала и инь — темного начала, борьбой которых объясняется изменчивость природы и все многообразие мира. Натурфилософы были тесно связаны с оккультными искусствами. — 312.

Конфуцианство (жусюэ) — этико-политическое учение древности, основателем которого считается Конфуций (551-479 гг. до н. э.). Подробнее см. т. 1., вступительная статья и переводы из «Лунь Юй». — 312.

Моизм — философско-политическое учение Древнего Китая, основателем которого называют Мо Ди (V-IV вв. до н. э.). См. т. 1, вступительная статья и переводы из «Мо-цзы», стр. 175 — 200. — 313.

Учение законников, или легистов (фацзя), придавало решающее значение закону, наградам и наказаниям в управлении государством. Оно формировалось постепенно и связано с именами Гуань-цзы, Шан Яна и других представителей этого течения. Подробнее см. т. 1, вступительная статья и переводы из «Гуань-цзы» и «Шан Яна». — 313.

Школа названий, или номиналистов (минцзя), главное внимание сосредоточила на проблеме соотношения «имен» (мин) и «действительности» (ши), т. е. на соотношении названий и сути явлений и вещей. В трактате «Чжуан-цзы» к этой школе отнесены философы Хуэй Ши, Гунсунь Лун, Хуань Туань, но их же именуют бяньчжэ, т. е. искусные в споре, диалектики. Вопрос о существовании самостоятельной школы такого названия остается открытым, так как интерес к «именам» и «сути» был характерен и для конфуцианцев и философов других направлений. — 313.

Даосизм — одно из ведущих учений в древнекитайской философской мысли. Подробнее см. т. 1, вступительная статья и переводы из «Дао дэ цзина», «Чжуан-цзы». — 313.

Шесть канонов, названные в тексте лю и, в то время включали: «Книгу перемен» («И цзин»), «Книгу обрядов» («Ли цзи), «Канон о музыке» («Юэ цзин»), «Книгу песен» («Ши цзин»), «Книгу истории» («Шу цзин»), «Вёсны и осени» («Чунь-цю»). — 314.

Яо и Шунь — см. т. 1, стр. 316, прим. 63. — 314.

Один чи в конце эпохи Чжоу составлял около 28 см. Таким образом, хижины древних вождей, согласно преданиям, ничем не выделялись среди жилищ их сородичей. Они выступали над землей всего на метр, большей своей частью помещаясь в выкопанных в земле ямах. — 314.

Традиционно считалось (вплоть до XX в.), что, чем знатнее и богаче человек, тем массивнее должен быть гроб. Захоронения минских императоров, вскрытые после 1949 г., подтвердили это положение. У знати толщина досок гроба составляла 6-8 и более цуней. Цифрой 3 цуня (около 8 см) подчеркнута непритязательность этих легендарных правителей. — 315.

Под основным занятием в конце эпохи Чжоу уже считалось земледелие, получившее значительное развитие, особенно после распространения железных орудий труда. — 315.

Здесь излагаются мысли, содержащиеся в § 37 «Дао дэ цзин». — 315.

Этот абзац со слов «учение мудрецов...» до слов «путеводная нить для правителя» считается, по мнению танского Чжан Шоу-цзе, заимствованным из древнего трактата «Гуй гу цзы», приписываемого даоскому мудрецу Вану, жившему на горе Гуйгушань, откуда и название сочинения. Трактат не сохранился. — 316.

Еще от автора Коллектив Авторов

Коллектив Авторов

Диетология

Третье издание руководства (предыдущие вышли в 2001, 2006 гг.) переработано и дополнено. В книге приведены основополагающие принципы современной клинической диетологии в сочетании с изложением клинических особенностей течения заболеваний и патологических процессов. В основу книги положен собственный опыт авторского коллектива, а также последние достижения отечественной и зарубежной диетологии. Содержание издания объединяет научные аспекты питания больного человека и практические рекомендации по использованию диетотерапии в конкретных ситуациях организации лечебного питания не только в стационаре, но и в амбулаторных условиях.Для диетологов, гастроэнтерологов, терапевтов и студентов старших курсов медицинских вузов.

Коллектив Авторов

Психология человека от рождения до смерти

Этот учебник дает полное представление о современных знаниях в области психологии развития человека. Книга разделена на восемь частей и описывает особенности психологии разных возрастных периодов по следующим векторам: когнитивные особенности, аффективная сфера, мотивационная сфера, поведенческие особенности, особенности «Я-концепции». Особое внимание в книге уделено вопросам возрастной периодизации, детской и подростковой агрессии.Состав авторского коллектива учебника уникален. В работе над ним принимали участие девять докторов и пять кандидатов психологических наук.

Коллектив Авторов

Семейное право: Шпаргалка

Коллектив Авторов

Налоговое право: Шпаргалка

В шпаргалке в краткой и удобной форме приведены ответы на все основные вопросы, предусмотренные государственным образовательным стандартом и учебной программой по дисциплине «Налоговое право».Книга позволит быстро получить основные знания по предмету, повторить пройденный материал, а также качественно подготовиться и успешно сдать зачет и экзамен.Рекомендуется всем изучающим и сдающим дисциплину «Налоговое право» в высших и средних учебных заведениях.

Коллектив Авторов

Трудовое право: Шпаргалка

В шпаргалке в краткой и удобной форме приведены ответы на все основные вопросы, предусмотренные государственным образовательным стандартом и учебной программой по дисциплине «Трудовое право».Книга позволит быстро получить основные знания по предмету, повторить пройденный материал, а также качественно подготовиться и успешно сдать зачет и экзамен.Рекомендуется всем изучающим и сдающим дисциплину «Трудовое право».

Коллектив Авторов

Международные экономические отношения: Шпаргалка

В шпаргалке в краткой и удобной форме приведены ответы на все основные вопросы, предусмотренные государственным образовательным стандартом и учебной программой по дисциплине «Международные экономические отношения».Книга позволит быстро получить основные знания по предмету повторить пройденный материал, а также качественно подготовиться и успешно сдать зачет и экзамен.Рекомендуется всем изучающим и сдающим дисциплину «Международные экономические отношения» в высших и средних учебных заведениях.