Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества - [14]
И еще одна новая черта, по сравнению с предшествующим периодом, появляется в древнехристианском аскетизме II‑III вв.: усвоение церковной мыслью, а соответственно, и воцерковление отдельных элементов античного аскетизма, в первую очередь — «философского аскетизма», в результате чего в христианстве возникает форма «созерцательно–мистического аскетизма», представленного в указанное время преимущественно знаменитыми «дидаскалами» Александрийской школы — Климентом Александрийским и Оригеном (правда, в отношении последнего, как будет показано ниже, данное усвоение имело весьма условный характер). Что касается первого из них, то можно сказать, что основной сферой интересов Климента, как мыслителя, была область нравственного богословия, и здесь им начертывается образ идеального христианина или «церковного гностика» [81]. Набрасывая данный образ, он исходит из идеи теснейшей связи и взаимодействия веры и знания, которые вместе составляют истинное богопочитание, немыслимое без богоуподобления. Это богопочитание «тожественно с нравственным совершенствованием христианина, с его преуспеянием в добродетели, ибо чтителями Бога служат все добродетельные люди, в добродетели же выражается и богоподобие». Такое богопочитание, в свою очередь, зиждется на вере, а она «есть акт свободного послушания человека Богу, т. е. акт послушного восприятия откровенных истин и осуществление их на деле». Эта вера имеет свои ступени и высшая из них — ведение (γνωσις).[82] Таким образом, уподобление Богу достигается человеком, согласно Клименту, в процессе духовного преуспеяния, где моменты нравственный и интеллектуальный не могут быть отделены друг от друга [83]. Данный процесс влечет неизбежно преображение всей личности человека и его все укрепляющуюся связь с духовным миром [84]. Достигнув самых высот преуспеяния, т. е. став «гностиком», христианин удостаивается обожения уже здесь на земле, или, как говорит сам Климент, полностью доверившись Богу и отринув от себя всякое зло, он может уже здесь стать богом (τούτω δυνατόν τω τρόπω τον γνωστικον ηδη γενέσθαι θεόν) [85]. Поскольку же Бог по Своей сущности является бесстрастным (απαθής), то и обожение человека связано с обретением им бесстрастия (απάθεια). Восприняв этот стоический термин, Климент отнюдь не «радушно принял» всю совокупность этики стоиков [86], поскольку он включил этот (как и некоторые другие) элементы ее в общее созвучие христианского миросозерцания, далекое от стоического пантеизма. Вследствие чего, «гностик Климента… не есть только мудрец в смысле, данном этому слову древней философией; он — святой, формируемый по образу и при помощи Слова воплощенного» [87]. На земле он живет, «словно нетелесный» (ώς ασαρκος); если он владеет значительным состоянием и богатством, то рассматривает их как общее достояние всех братий во Христе; если вступает в брак, то для того только, чтобы подвизаться в чадородии, причем делать это «безлюбострастия и беспечально» (άνηδονως τε και άλυπητως); и вообще, христиане, живущие в супружестве и стремящиеся к совершенству, должны соблюдать целомудрие и быть как бы «неженатыми» (οι γαμοΰντες ώς μη γαμουντες). Данный идеал «церковного гностика», эскизно наброшенный Климентом Александрийским, оказал, безусловно, влияние на последующую монашескую аскетику[88], однако подобное влияние вряд ли следует преувеличивать, ибо оно распространялось преимущественно на монашество, так сказать, «созерцательного типа», ярким представителем которого был, например, Евагрий Понтийский [89]. В то же время, весьма важным и плодотворным для будущего развития православного аскетического богословия представляется тесное сопряжение Климентом аскезы, мистического Боговедения («гносиса») и обожения. Причем для него, как и для всех учителей и отцов Церкви, обожение — «не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего —факт… внутренней жизни» [90].
Преемник Климента по руководству Александрийской школой Ориген также во многом разделял этот идеал своего предшественника [91], хотя далеко не всегда и не во всем: в частности, он избегал самого термина «гностик» для обозначения совершенного христианина в виду опасности «лжеименного ведения», узурпировавшего данное понятие. Тем не менее, Ориген также постоянно акцентировал единство веры и ведения (считая «гносис» исполнением и свершением веры), которые именно в своем единстве позволяют человеку «торить» свой путь к Богу, преодолевая мощное сопротивление греховных страстей, являющихся своего рода «душой и владычественным началом всякой плоти» [92]. При этом Ориген исходит из того, что «если понимать веру в смысле только известного способа знания или самого знания, то такая вера сама по себе мертва и не приносит никакой пользы верующему; такою верою веруют в Сына Божия и бесы; то есть они знают только, что Он Сын Божий. Но если понимать веру в Сына Божия, как веру жизненную, веру сердца и воли, то есть как глубочайшее единение с веруемым, как внутреннее божественное настроение, то такая вера сама достаточна для нашего оправдания, в ней начало и конец нашего спасения; но вместе с тем самым естественным и существенным выражением такой веры и будет не что иное, как добрая нравственная деятельность, идущая мужественно, постоянно все вперед и вперед, так что сказать в этом случае верою спасается человек или добрыми делами, будет совершенно то же самое». Поэтому «не как в философскую аудиторию вступают в Церковь Христову новые члены без разбору и подготовки; нет, всякий желающий вступить в нее предварительно наставляется в высоких истинах веры, очищается от прежних суеверий и предрассудков, упражняется в доброй жизни, испытывается в твердости своего намерения совлечься похотей плотских и жить по Богу, по образу Христа, и тогда делается уже действительным членом Церкви — христианином. Только истинно верующие суть действительные члены Церкви, которая есть тот горний небесный Иерусалим, к которому не поднимается, в который не входит никто привязанный к земле и любящий земное, — гражданином которого делается только тот, кто, просветив умные очи сердца своего, может созерцать горнее, небесное. Затем, все члены Церкви не оставляются в своих убеждениях и образе жизни на произвол судьбы, как бывает в философских школах, но воспитываются в истинно добрых людей граждан, граждан впрочем не земного, а небесного, вечного Отечества»
