Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества [заметки]

Шрифт

Интервал

См. коллективную статью нескольких авторов: Ascese, ascetisme // Dictionnaire de spiritualite, 1.1. Paris, 1937, p. 936–1010 (особенно. р. 939–941).

См., например, 1 Тим. 4, 7–8, где под «упражнением в благочестии» (или «ревностном тщании о жизни богоугодной ) Апостол «разумеет всю деятельность христианина и внешнюю и внутреннюю — и дела любви, и подвиги самоумерщвления, и обязанности богопочтения. Благочестие Апостол противополагает тем наружным действиям, которых требовали лжеучители и которые без внутреннего очищения бесполезны. Поэтому требованием упражнения в благочестии Апостол показывает, что христианин не должен предаваться тщетным измышлениям, как лжеучители, но должен упражняться в очищении сердца, делании добра и вообще стремлении к Богу». Под «телесным упражнением» (σωματική γυμνασία) у Апостола следует подразумевать «внешние действия богопочтения, или внешние подвиги, не соединенные с внутренним усовершением сердца… Телесное упражнение он противопоставляет упражнению в благочестии. Хотя телесное упражнение не бесполезно совсем, все же польза от него получается немногая». См.: Полянский П. Первое Послание святаго Апостола Павла к Тимофею. Опыт историко–экзегетического исследования. Сергиев Посад, 1897, с. 448–449.

На русском языке краткий историко–богословский обзор данного явления см. в кн.: Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей–аскетов IV в. Казань, 1899, с. 9–40.

Причем аскетизм буддийский, как явление абсолютно чужеродное и не соприкасающееся с христианским аскетизмом, намеренно оставляется нами вне рассмотрения.

Названные черты древнего пифагорейства связаны с его религиозным характером: школа Пифагора, выступающего в роли «учителя жизни», была «своего рода религиозным орденом, и основатель его уже в V веке пользовался высшим религиозным авторитетом, изображался каким‑то «сверхчеловеком», обладающим особою мудростию и прозорливостью». Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. М., 1997, с. 123.

См.: Hadotl. Excrcices spirituelles et philosophic antique. Paris, 1981, μ 13–58.

Пономарев П. Аскетизм // Православная Богословская Энциклопедия, т. II. Петроград, 1901, с. 70–71.

Подробно об аскетических тенденциях в Ветхом Завете см.: Stratbmann Η. Geschichte der frühchristlichen Askese bis zur Entstehung des Mönchtums. Leipzig, 1914, S. 14—125.

Пономарев П. Аскетизм, с. 55.

См.: Bonnrven J. Le judaisme palestinien au temps de Jesus Christ, t. П. Paris, 1935, p. 235 ss.

Переверзев А. Отношение Ветхого Завета к браку и девству//Христианское Чтение, 1903, № 11, с. 597–598.

В современной западной науке, а также в русской, так сказать, «мирской науке», принято использовать термин «иудаизм»в самом широком смысле слова, обозначая им религию еврейского народа от самого его возникновения до наших дней. По нашему мнению, подобное широкое использование этого термина является в корне ошибочным, ибо религия ветхозаветного Израиля (или ветхозаветная Церковь) коренным и сущностным образом отличается от собственно иудаизма, возникшего после Рождества Христова, поскольку «новый Израиль», т. е. христианство, становится подлинным преемником «Израиля ветхого», а иудаизм, как таковой, превращается в «засохшую ветвь». В период времени приблизительно с Рождества Христова до возникновения «раввинистического иудаизма» во II‑III вв. как раз и происходит этот процесс перехода от «ветхого Израиля» к «Израилю новому», протекающий бурно и плодотворно. Именно в это время звучит «лебединая песнь» ветхозаветной религии, отразившаяся в творчестве Филона Александрийского, Иосифа Флавия и др., которые были отвергнуты собственно иудаизмом, но восприняты христианской Церковью (она и сохранила их произведения).

См., например, книгу: Sutckffe И. F. The Monks of Qumran.

Westminster, 1960.» CtvssF. L· The Ancient Library of Qumran. N. Y., 1961, p. 100.

Подробно см.: Van derPloeg]. Les esseniens et les origines du monachisme chretien // II monachesimo Orientale. Atti del convegno di studi orientali… Roma, 1958, p. 321–339.

На русском языке имеется весьма серьезное исследование, с приложением и перевода названного сочинения Филона: Смирнов Н. П. Терапевты и сочинение Филона Иудея «О жизни созерцательной». Киев, 1909. Анализ сведений Филона см. также в работах: Möhler J. A. The Heresy of Monasticism. Ν. Υ., 1971, p. 27–30; Lohse B. Askese und Mönchtum in der Antike und in der alten Kirche. München, 1969, S. 95–101.

Филон говорит: «Зовут их так или потому, что они заявили себя врачеванием, гораздо более совершенным, чем обычная медицина по городам (последняя только тело лечит, а они исцеляют и души, захваченные такими трудными и упорными болезнями, как чувственность, похоти, заботы, беспокойство, любостяжательность, нерассудительность, несправедливости и бесчисленное множество иных страстей и зол), или же потому, что из природы и священных законов они научились почитать то истинноСущее, что совершеннее блага, проще и светлее единицы и изначальнее монады» (с. 3–4). Здесь и в дальнейшем все ссылки на произведение Филона будут даваться по переводу Н. П. Смирнова с указанием только страниц.

Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993, с. 65. (Далее это сочинение Евсевия будет цитироваться по данному переводу с указанием номеров книг и глав). Позднее мнение Евсевия было воспринято блаж. Иеронимом Стридонским и преп. Иоанном Кассианом Римлянином.

См. статью А. Гийомона «Филон и истоки монашества» в сборнике его работ: Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrctien. Abbayc de Bellefontaine, 1979, p. 25–37.

Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911, с. 451.

Смирнов Н. П. Указ. соч., с. 58.

Ср. толкование: «Тут указывается путь всем… всем без изъятия: священнику, мирянину… не только монаху, подвижнику и отшельнику. Всякий, кто хочет идти за Ним, т. е. называться и быть Его учеником, всякий неминуемо должен исполнить то, что дальше указал нам Господь, кем бы человек ни был, где бы ни стоял, чем бы ни занимался». Епископ Григорий (Лебедев). Толкование на Евангелие от Марка. М., 1991, с. 54.

Епископ Иннокентий (Кременской). Нагорная проповедь Христа Спасителя (Ев. Мф. V‑VII гл). Экзегетическое исследование. Астрахань, 1915, с. 160.

Notre conception de Tascese peut etre synthetiquement definie comme effort concsient, librement consenti, pour atteindre la perfection». Hieromotne Sophrony. Des Fondements de l'Ascese Orthodoxe. Paris, 1954, p. 3.

Ср. замечание о характерных чертах монашества: «послушание, добровольная нищета, безбрачие составляют необходимые требования монашеской жизни — это отрицательная сторона монашества; положительную же сторону его составляет — любовь к Богу и ближним, выражаемая в молитве и других подвигах, например, научных занятиях, рукоделии и других». Раменский А. Монашество//Странник, 1872, т.4, с. 149.

Виноградов Н. Притчи Господа нашего Иисуса Христа. Отдел первый. М., 1890, с. 33.

Сагарда Н. И. Первое соборное послание святаго Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Исагогико–экзегетическое исследование. Полтава, 1903, с. 402–413. Это отречение от «мира» есть отречение от зла, т. е. собирание в себе и сжигание «плевел», о которых говорится в одной из притч Господа (см.: Мф. 13,36–43). Согласно толкованию А. Д. Беляева, «в этой притче, великое значение которой, кажется, мало сознано богословами, начертана всемирная история человеческого рода от начала до конца. Бог посеял только пшеницу, сотворивши первого человека правым (Еккл. 7, 29). Но диавол посеял зло в первых людях и продолжает вместе с прочими злыми духами сеять его в человеческом роде. Да оно и само столь крепко укоренилось в нем и столь сильно росло прежде, растет теперь и будет расти и впредь, что нельзя исторгнуть его, не вырвавши пшеницы. Все бытие и действование, судьбы и движения, развитие и упадок, благополучие и бедствия, короче — вся история рода человеческого есть не что иное, как рост в нем добра и зла и взаимное соперничество и борьба их за обладание нивою человеческого сердца. Постоянно и повсеместно растет добро, но растет также и зло, и так они будут расти до самого конца бытия человеческого рода». Беляев А. Д. О безбожии и антихристе, ч. 1. М., 1996, с. XXVIII‑XXIX. Этим и обусловливается духовная брань, учение о которой стало одним из главных стержней православного аскетического богословия.

См.: Bayer L La spiritualite du Nouveau Testament et des Peres. Aubier, 1960, p. 117–120.

Мышцын В. Учение Св. Апостола Павла о законе дел и законе веры. Сергиев Посад, 1894, с. 219, 223.

Ср. толкование: «Сопоставлением слов: «горняя» — «земная» Апостол указывает на ту противоположность, какая существует между небесным и всем тем, что относится к земному и наслаждению им. Но Апостол не отождествляет земного с греховным, не отрицает пользования и наслаждения благами земными (ср. 1 Кор.6, 2; 10, 23), он осуждает лишь пристрастие к благам земным, увлечение ими, когда человек всем своим существом отдается сокровищам мира сего (ср. Мф.6, 21), забывает о своих высших, духовных интересах и всецело погружается в заботы о земном (ср. Флп. 3, 19)». Мухин К. Послание св. Апостола Павла к Колоссянам. Опыт исагогико–экзегетического исследования. Киев, 1897, с. 216.

См. размышления на сей счет свт. Феофана Затворника: «Человек — дух — душа — тело. Норма его жизни — жизнь в духе под действием страха Божия и совести с подчинением ему души и тела и одухотворением их. Когда в падении ринулся человек от Бога и порешил сам собою устроять свое благобытие, то в сем акте восприял, как новое начало жизни, самость и самоугодие. Поелику, далее, дух по природе своей отрешен и характер его жизни есть самопожрение Богу, то самость не могла находить в нем пищи самоугодию и обратилась к душе и телу, которые движутся обычно по побуждениям приятного и полезного. Душа и тело имеют множество потребностей, из коих каждая расположает множество желаний, по множеству предметов, гожих к их удовлетворению. Каждая потребность представляет особый вид самоугодия, а предметы, удовлетворяющие их, дают пищу самоугодию. Низпадши в эту область, человек вступил в некую нестройную многогласную толпу, где всякий предлагает ему свое, приятное ему и угодное. Как он в начале падения, вкусив сласти самоугодия, сам возвел сию страсть в определяющее его деятельность начало; то, вращаясь в среде означенной толпы, как только почует предлагаемое ему приятное, тотчас падает на него, подкупаем будучи так первоначально воспринятою сластию самоугодия. Так как при таком образе действования не смотрится на то, право или неправо делаемое, а лишь на то, сладко ли оно, то тут в самом корне лежит грешность. Все делаемое по началу самоугодия грешно, хотя не все такое, по роду дел, противно правде. Неправда здесь та, что требования духа, которые принадлежат к существенным потребностям человеческого естества, не имеются совсем во внимании». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий Апостола Павла. Послания к Римлянам. М., 1996, с. 429–430.

Гумилеве кий И. Учение святаго Апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад, 1913, с. 110.

«Согласно толкованию Д. Богдашевского, «всеоружие, даруемое Богом, необходимо для того, чтобы противостать диаволу, действующему со всякою хитростью и коварством. Борьба ведется именно не с «кровью и плотию», т. е. не со слабыми и смертными людьми, а с «началами и властями. Как между добрыми Ангелами есть престолы, господства, начала и власти, так и в царстве тьмы также свои «начала» (principes) и свои «власти» (potestas); враг силен и могущественен; царство тьмы имеет свое устройство, свою определенную организацию, рассчитанную, конечно, на то, чтобы действовать с большим искусством, методичностью. Чтобы сильнее указать на опасность врага и потому необходимость духовной трезвенности и бодрствования, св. Апостол называет злых духов миродержителями тьмы века сего: они миродержцы духовной и нравственной тьмы — тьмы язычества, греха и заблуждения; они властвуют не над творением, а над злыми, следующими веку лукавому (Гал.1,4)… Вражеские силы многочисленны; существо их природы составляет зло, а местом их действования служат поднебесные круги, или поднебесные пространства». Богдашевский Д. Послание святаго Апостола Павла к Ефесянам. Исагогико–экзегетическое исследование. Киев, 1904, с. 660–661.

Титов Ф. Первое Послание св. Апостола Павла к Фессалоникийцам. Опыт исагогико–критико–экзегетического исследования. Киев, 1893, с. 204–206.

Муретов М. Д. Новый Завет как предмет православнобогословского изучения. Сергиев Посад, 1915, с. 15–16.

См. наблюдение о коренном изменении смысла понятий βίϊος и ζωη в христианстве: если «у классиков βίος имеет значение известного более или менее продолжительного периода жизни и еще имеет значение моральное, тогда как ζωη употребляется преимущественно в значении жизни животной», то в Новом Завете «это значение радикально изменено и ζωη стало употребляться в высшем смысле, в смысле нравственном, духовном». Смирнов С. Особенности греческого языка новозаветного. М.,1886, с. 24. Этот новый смысловой оттенок понятия ζωη рельефно оттеняется в «Евангелии от Иоанна», где данное понятие «означает жизнь в Царстве Мессии, благодатную в общении с Ним и Богом, вечную жизнь в противоположность смерти духовной»; более того, здесь «ζωη усвояется не в отвлеченном, а в конкретном смысле самому Христу, как причине и источнику жизни и всего живущего, употребляется для означения жизни Его, как Сына Божия, самостоятельной и самосущей в Отце». Баженов И. Характеристика четвертого Евангелия со стороны содержания и языка, в связи с вопросом о происхождении Евангелия. Казань, 1900, с. 234–235. Примечательно также, что в этом Евангелии «надежда верующих на получение «жизни» во всей ее полноте в будущем обычно представляется как бы уже осуществившеюся в настоящем, так что о всяком верующем во Христа Спасителя говорится, что он не судится (3, 18), на суд не приходит (5, 24), не умрет во век (11, 26), перешел от смерти в жизнь (5, 24), имеет жизнь вечную (5, 24; ср. 6, 54). Во всех данных случаях под «жизнью» разумеется духовная жизнь, состоящая в личном единении с Богом, равно как и понятие «смерть» надо разуметь здесь в смысле духовной смерти, состоящей в лишении сего единения; поэтому постоянное обладание «жизнью» и свобода от «смерти» не исключает того, что верующие во Христа Спасителя, наравне с неверующими в Него, должны пережить телесную смерть (с тем, конечно, чтобы потом быть телесно воскрешенными при втором пришествии Господа)». Знаменский Д. Учение св. Апостола Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о Лице Иисуса Христа. Киев, 1907, с. 383–384.

Епископ Михаил (Лузин). Библейская наука. Академические чтения по Св. Писанию Нового Завета. I. По Евангелию. М.,1900, с. 114.

Зарин С. М. Заповеди блаженства (Мф. 5, 3–12; Л к. 6, 20–26). Петроград, 1915, с. 11.

Епископ Иннокентий (Кременской). Нагорная проповедь, с. 4.

Виноградов Н. Нагорная проповедь Спасителя. Выпуск второй. М., 1892, с. 91–92. Причем, необходимо подчеркнуть, что «подлинное и последнее основание христианской любви заключается не в природе человеческой, а в самом Божестве; эта любовь — только отражение — в известной степени — в жизни человеческой основного свойства Божественной жизни». Зарин С. М. Закон и Евангелие по учению Господа в Евангелии Матфея, гл. V, ст. 13–48. Петроград, 1915, с. 154.

Оксиюк Μ. Ф. Учение св. Апостола Павла об оправдании. (Изъяснение Рим. 3, 21–26). // Отд. оттиск из Трудов Императорской Киевской Духовной Академии. Киев, 1914, с. 25–26.

Властов Г. Опыт изучения Евангелия св. Иоанна Богослова, т. 2. Спб., 1887, с. 39.

Cм. толкование Н. И. Сагарды: «Апостол оставляет всякие посредствующие ступени, которые не имеют существенного значения, и опять берет пример абсолютной противоположности: любви, готовой на самопожертвование для блага брата, он противопоставляет самолюбие, которое, порождая ненависть к брату, разрешается насильственным принесением в жертву себе его жизни. Это состояние должно быть возведено к источнику всего злого и характеризует детей диавола… Каин являлся в некотором смысле действительно первенцем диавола, какого последний хотел иметь, и свою родственную связь с ним обнаружил именно в нарушении заповеди о любви, убив своего брата». Ибо «праведные дела служат для злого постоянным укором и напоминанием о богоустановленной норме праведной жизни и потерянном им блаженстве; отсюда развивается ненависть к носителям нравственности и враждебность даже в отношении к Самому Богу». Вследствие этого, «мир и его чада не только обнаруживают недостаток праведности, но неправедность мира необходимым образом переходит во вражду, ненависть ко всему святому, праведному, что вполне согласно с происхождением этого миропорядка от врага Божия — диавола. Поэтому дети Божии не должны удивляться, если о κόσμος ненавидит их; скорее должно было бы удивляться, если бы было иначе». Противоположность «детей Божиих» и «детей диавола» есть противоположность жизни и смерти: «ζωη есть блаженное, полное высшего счастия и удовлетворения состояние, в котором человек, освобожденный от власти греха и соединенных с этим осуждения, богоотчуждения и бедствий, в общении с Богом чрез Христа получает силу не оскудевающего и не прекращающегося бытия, θάνατος есть состояние человека, подпавшего власти греха и соединенному с этим осуждению и удалению от общения с Богом. Дети Божии некогда принадлежали к миру, к области смерти, и только чрез возрождение сделался возможным переход их от смерти к жизни, которая открылась именно как вечная, во Христе… и, согласно обетованию, делается достоянием верующих уже в настоящей земной жизни, а не составляет только предмета надежды в будущем. Как совершается нравственное возрождение, которое Апостол называет переходом от смерти к жизни, не сказано; но несомненно, что оно совпадает с тем моментом, когда человек умирает для мира и делается причастником вечной жизни во Христе, когда из чада мира или диавола делается чадом Божиим, следовательно, в самом начале христианской жизни». И «обладание истинною жизнию проявляется прежде всего в любви к братиям», поскольку «любовь есть проявление истинной божественной жизни, и на основании этого можно установить различие между теми, которые перешли из смерти в жизнь, и теми, которые пребывают в смерти». См.: Сагарда Н. И. Первое соборное послание святаго Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова, с. 508–514.

Муретов М. Д. Новозаветная песнь любви сравнительно с Пиром Платона и Песнию Песней. Сергиев Посад, 1902, с. 9.

Хотя и не всегда; например, у Платона «слово έρως употреблялось в смысле стремления к вечной, невидимой красоте». См.: Смирнов С. Филологические замечания о языке новозаветном в сличении с классическим при чтении Послания Апостола Павла к Ефесеям. М.,1873, с. 31–36. Поэтому А. Беляев, давая определение любви, за исходную точку ее берет мысль Платона «о том, что любовь к земной красоте есть в сущности выражение любви к красоте в самой себе, к идее красоты, к красоте Божественной. По нашему мнению, любовь есть глубочайшее стремление природы известного лица или существа к Божественному и жизнь в Божественном, или переживание Божественного в себе, пребывание в Нем; сказать кратче, любовь есть влечение к Божественному и осуществление этого влечения». Беляев А. Д. Любовь Божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божественной. М., 1884, с. 47.

Глубоковский Η. Н. О Втором Послании св. Апостола Павла к Фессалоникийцам. Петроград, 1915, с. 82.

Савинский С. Эсхатологическая беседа Христа Спасителя (о последних судьбах мира). Мф. 24, 1–51. Мрк. 13, 137. Лк. 21, 5–36. Опыт исагогико–экзегетического исследования. Киев, 1906, с. 337.

Виноградов Н. И. Учение Св. Евангелия и Апостола о воскресении мертвых. М., 1882, с. 21.

Пономарев П. Аскетизм, с. 59.

Зарин С. М. Аскетизм по православно–христианскому учению. М., 1996, с. VI.

Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма, с. 41–42.

См.: BouyerL· La spiritualite du Nouveau Testament et des Peres, μ 238–261.

Шмеман А. Исторический путь Православия. М.,1993, с. 62.

Это сродство мученичества и аскетизма с предельной четкостью представлено в кн.: Зарин С. AI. Аскетизм, с. 662–670, к которой мы и отсылаем читателя, поскольку она недавно переиздана. Хотелось бы только обратить внимание на то, что С. М. Зарин указывает на два основных аспекта влияния мученичества на аскетизм: «1) аскетизм иногда рассматривался и практиковался, как приготовление к мученичеству; 2) аскетизм в некоторых своих свойствах и обнаружениях являлся подражанием мученичеству» (с. 665). Кроме того, «появившееся после прекращения гонений монашество сделалось как бы особою, новою, добровольною формою мученичества» (с. 668); в этой связи знаменательны слова свт. Игнатия Брянчанинова: «монашество и мученичество — один и тот же подвиг в разных видах» (с. 670).

См.: Писания мужей апостольских. Рига, 1992, с. 114–115. Текст: Die apostolischen Väter. Griechisch und Deutsch. Hrsg. Von J. A. Fischer. München, 1981, S. 30.

См.: Athanase d'AIexambie. Vie d'Antoine. Ed. par G. J. M. Bartelink // Sources chretiennes, N 400. Paris, 1994, ρ. 166–167. В примечании здесь отмечается, что также называется и преп. Пахомий Великий (τον γενναϊον άθλητήν) в одном из греческих «Житий» его.

Писания мужей апостольских, с. 309. Текст: Ignace d'Anrioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. Martyre de Folycarpe. Ed. par P. lb. Camelot// Sources chretiennes Ν 10. Paris, 1969, p. 148.

Там же, с. 329–330; Ibid., р. 110–112.

См.: Ориген. О молитве и Увещание к мученичеству. Перевод Н. Корсунского. СПб., 1897, с. 168–172. Этот перевод несколько исправлен по тексту: ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ А7/ ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΕΩΝ, τ. 9. ΑΘΗΝΑΜ956, σ. 35–37.

Казанский П. История православного монашества на Востоке, ч. 1. М., 1854, с. 28.

Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М.,1995, с. 44.

Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. М.,1994, с. 337.

См.: Origcne. Contre Celse, t. IV. Ed. par Μ. Bortet// Sources chretiennes, Ν 150. Paris, 1969, p. 128. Здесь Ориген использует Рим. 1, 28–29, но слова, сказанные св. Павлом в негативном и укоризненном смысле, изменяет на положительное звучание.

См.: «De virginibus dicam aut de continentibus vel omnibus qui in professione religionis videntur». Origetie. Homeliessur les Nombres, 1.1. Ed. par LJDoutreleau// Sources chretiennes, N 415. Paris, l 996, p. 60.

Тертуллиан говорит, что сами язычники удивлялись, как развратная прежде женщина, с переходом в христианство, делалась целомудренною, и что судьи не могли обвинить христиан ни в одном из тех преступлений, которые так обычны среди язычников. Под влиянием христианства, говорит Арнобий, изменились нравы людей. Но особенно сильно говорит о влиянии христианства Лактанций. «Дайте мне, восклицает он, человека преданного гневу, вспыльчивого, сквернослова, я сделаю его кротким, как агнца, сообщивши ему несколько божественных наставлений. Дайте жадного, скупца, я сделаю его щедрым и заставлю раздавать богатство полными руками. Дайте человека сладострастного, распутника, развратника, вы увидите его трезвым, целомудренным, воздержанным. Дайте жестокого и кровожадного, его бешенство превратится в истинную кротость. Дайте несправедливого, преступника, он тотчас же сделается справедливым, рассудительным, невинным. Такова сила Божественной мудрости, что, раз проникнув в сердце человека, она сразу же изгоняет из него неразумие, матерь пороков. И все это совершается скоро, пусть люди только внимательно слушают (наставления), пусть сердце жаждет мудрости. Так несколько божественных наставлений изменяют человека совершенно. Изгнавши из него ветхого человека, они делают его новым, так что он становится неузнаваемым». Учение, внушающее такую чистую, святую жизнь, не может быть человеческим учением». Реверсов И. Очерк западной апологетической литературы II и III вв. (Исследование из области древней церковной письменности). Казань, 1892, с. 279–280.

См.: Walvyr К Galen on Jews and Christians. London, 1949, p. 15.

См.: SpanneutM. Tertullien etIes premiers moralistesafricains. Gembloux‑Päris, 1969, p. 33–36.

Штернов Н. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Очерк учено–литературной деятельности его. Курск, 1889, с. 317.

Подробно см.: D'A/es А. La theologie de Tertullien. Päris, 1905, p. 287–300.

См.: D Ales А. La theologie de saint Cyprien. Paris, 1922, p. 342–346.

См.: Творения святаго священномученика Киприана, епископа Карфагенскаго, ч. II. Киев, 1891, с. 128–132.

См.: SpanneutNL. Op. dt., p. 105.

Творения святаго священномученика Киприана, ч. II, с. 143.

См.: Архиепископ Михаил (Чуб). Святой священномученик Мефодий и его богословие // Богословские труды, сб. И, 1973, с. 42–47.

Ср. на сей счет: «В апостольских писаниях и в писаниях святых Отцов под целомудрием подразумевается чаще всего чистота от всякой плотской греховной скверны, а также здравие ума и души. В их писаниях целомудрие обозначается греческим словом ή σωφροσύνη. Первоначально значение этого слова было: благоразумие (2 Мак. 4, 37; Деян. 26, 25; 1 Пет. 4, 7), здравомыслие, премудрость в жизни и слове. Целомудрие — это «полная мудрость, сколько умственная, столько же и нравственная». «По своему этимологическому составу греческое слово «целомудрие» указывает на здравость, неповрежденность и вообще нормальное состояние внутренней духовной жизни христианина, цельность и крепость личности, свежесть духовных сил, духовную устроенность внутреннего человека». По определению святого Григория Нисского, «целомудрие вместе с мудростью и благоразумием есть благоустроенное распоряжение всеми душевными движениями, гармоническое действие всех душевных сил». Целомудрие — это то, что оберегает дух человеческий от погружения его в плоть; это самосохранение человеческого духа, без чего человек становится плотяным, животным, теряет все человеческое». Шиманский Г. И. Христианская добродетель целомудрия и чистоты по учению святых отцов и подвижников Православной Церкви. М., 1997, с. 24–25.

Этот момент учения св. Мефодия связан с его представлением (достаточно своеобразном) о Домостроительстве спасения. Согласно священномученику, «растение девства ниспослано людям с небес поистине к великому преуспеянию. Тогда (в начале истории человечества. — А. С.) род людской был еще немногочисленен и ему нужно было размножаться и усовершенствоваться». Когда же мир «был населен от концев до концев своих, и человечество беспредельно распространилось, то Бог не допустил людям оставаться при прежних нравах, имея в виду, чтобы они, переходя от одного к другому, постепенно более и более приближались к небесам, пока не сделаются совершенными, достигнув величайшего и высочайшего учения — девства; именно, чтобы они сначала перешли от смешения с сестрами к вступлению в брак с посторонними женщинами, потом чтобы не совокуплялись со многими подобно четвероногим животным, как бы родившимся для совокупления, затем чтобы они не были прелюбодеями; а потом далее (перешли бы) к целомудрию, и от целомудрия к девству, в котором научив шись возвышаться над плотию, безбоязненно вступили бы в безмятежную пристань нетления». Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М., 1996, с. 31–32. Таким образом, духовно–нравственное преуспеяние, осуществляемое по Промыслу Божиему в ходе земной истории человечества, мыслилось св. Мефодием в качестве «прогресса» и постепенного перехода от беспорядочной полигамии к моногамии, а затем — к целомудрию и девству. Завершением этого процесса явилось христианство, ибо Господь пришел на землю только тогда, когда человечество достаточно «созрело» и способно было принять «учение девства», которое Он ему преподал. Поэтому Господь, «приняв плоть, сохранил ее нерастленною — в девстве. Так и мы, если хотим быть подобными Богу и Христу, должны стараться соблюдать девство». Там же, с. 34.

Архиепископ Михаил (Чуб). Святой священномученик Мефодий и его богословие, с. 5.

Кудрявцев В. Сочинение св. Афанасия Великого «О девстве». Исследование и перевод// Учебно–богословские и церковно–проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Вып. XIV. Киев, 1917, с. 196–198.

Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма, с. 49–50.

Правда, еще одно анонимное сочинение «Два окружных послания о девстве» («De virginitate»), приписываемое св. Клименту Римскому, но датирующееся примерно серединой III в., адресуется в равной степени и к подвижникам, и к подвижницам, но оно, в данном плане, является скорее исключением, чем правилом. О нем см.: Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996, с. 82–85. Следует отметить тот факт, что в современных исследованиях, посвященных монашеству, тема женского иночества звучит все настойчивее. См.: Albrecbt R Das Leben der heiligen Makrina auf dem Hintergrund der Thekla‑Traditionen. Studien zu den Ursprüngen des weiblichen Mönchtums im 4. Jahrhundert in Kleinasien. Gottingen, 1986, S. 19–24. По замечанию этой исследовательницы, подвижницы первого поколения женского монашества рассматривали такой переход от древнехристианского аскетизма к собственно монашеству не как некое «основополагающее новшество» (als etwas grundlegend Neueus), но видели в нем продолжение предшествующей традиции. Ibid., S. 325. Уже на рубеже XIIXIII вв. появляется такой зрелый плод женского монашества, как «Митерикон» аввы Исаии, знаменующий собой своего рода «зарю поздневизантийского исихазма». См.: Hausherr I. Etudes de spiritualite Orientale. Roma, 1969, p. 105–120. Показательна в этом плане характеристика данного памятника свт. Феофана в предисловии к русскому переводу его: наставления аввы Исаии «направлены к безмолвствующим; но могут идти и вообще к инокиням, ревнующим о совершенстве в иноческой жизни: инокиня в келлии тоже есть уединенница, если живет с разумом». Митирикон. Собрание наставлений аввы Исаии всечестной инокине Феодоре. М., 1995, с. 4. Таким образом, это сочинение показывает, что и в возникновении поздневизантийского исихазма женское иночество сыграло также свою роль.

См.: hardy G. Clement d'Alexandrie. Paris, 1926, p. 26–33. В этой связи можно заметить, что вряд ли целесообразно слишком «приземлять» аскетические воззрения Климента, как это наблюдается, например, в работе одного современного западного исследователя, который считает, что александрийский дидаскал начертал «весьма практичную и весьма городскую систему христианского аскетизма» (a very practical and very urban system of Christian ascesis), хотя его воззрения на христианский подвиг вряд ли можно назвать «системой» в подлинном смысле слова, ибо аскеза не рассматривается им нигде, как некая самодостаточная (per se) область христианского вероучения, будучи только средством достижения чего‑то иного. Аскетизм для Климента идеально осуществляется в соблюдении евангельских заповедей, представляя собой как бы «кодекс нравственного совершенства». См.\McGuckinA. Christian Ascetism and the Early School of Alexandria // Monks, Hermits and the Ascetic Tradition. Ed. by W. J. Shells. Oxford, 1985, p. 30–34. В христианстве вообще аскеза всегда есть только средство для достижения спасения, и все здание православного аскетического богословия, которое никогда не существовало как некая жесткая «система», зиждится на евангельских заповедях. Это богословие — всегда «практично», но не в смысле рассудочно–плоского практицизма, характерного для секуляризированного мышления.

См.: Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900, с. ΧΧ–ΧΧ1.

См.: Floyd W. Ε. G. Clement of Alexandria's Treatment of the Problem of Evil. Oxford, 1971, p. 86.

См.: Mortley P. Connaissance religieuse et hermeneutique chez Clement d'Alexandrie. Leiden, 1973, p. 135–136.

См.: Clemens Alexandnnus. Bd. II. StromataBuch I‑VI. Hrsg. Von O. Stählin und L. Früchtel. Berlin, 1960, S. 314.

См. суждение Г. Чадвика: «Clement openly welcomes the body of Stoic moral teaching». Chadwick Η. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Oxford‑N. Υ., 1984, p. 41.

Мартынов А. Нравственное учение Климента Александрийского по сравнению со стоическим // Прибавления к изданию творений святых Отцев в русском переводе, 1890, ч. 45, с. 176.

См.: Lot‑BowdmeAL La deification de 1Ъотте selon la doctrine des Peres grecs. Paris, 1970, p. 74.

См.: GmllaumontA. Le gnostiaue chez Clement d'Alexandrie et chez Evagre le Pontique // ΑΛΕΞΑΝΔΡΙΝΑ. Hellenisme, judaisme et christianisme a Alexandria Melanges offerts au P. Claude Mondesert. Paris,1987, p. 195–201.

Минин П. Главные направления древнецерковной мистики. Сергиев Посад, 1915, с. 3. В этой работе содержатся также некоторые ценные наблюдения о понимании обожения у «христианских мистиков» в отличие от «мистиков нехристианских». Заменив понятие «христианский мистик» (ввиду его чрезвычайной расплывчатости и соблазна слить воедино в этом понятии принципиально различное понимание «мистицизма» в разных христианских конфессиях) понятием «православный тайнозритель», можно привести данные наблюдения: «Христианский мистик также стремится к «обожению», также хочет «стать богом». Но в его устах эти выражения имеют другой смысл. Правда, и он в обожении допускает момент некоего таинственно–метафизического преображения своей природы, преодоления временной и пространственной ее ограниченности, тем не менее «стать богом» для него не значит всецело, до потери своей личности, отождествиться с Божеством. Обожение для него означает только наивысшее приобщение к Божеским совершенствам и этого приобщения он думает достигнуть не ценою… отрешения от своей индивидуальности, а путем уподобления своей личности Божественной Ипостаси. Даже на высших ступенях мистической жизни, когда он всецело поглощен созерцанием «Славы Божией» (δόξα θεού), его не оставляет сознание различия, лежащего между его конечным «я» и Божеством: это сознание находит себе выражение уже в том, что он созерцаемую Славу приписывает не себе, как делают это внехристианские мистики («слава мне»), а Богу — δόξα του θεοΰ. Далее, по учению христианских мистиков, обожение — тоже дар Божества, дело Его благодати; но они учат, что от свободы человека зависит принять этот дар, или отвергнуть. Обожение совершается благодатию, но при известных условиях: поставить себя в эти условия — задача человека. Здесь находят себе место и свобода человека, и его нравственные усилия, и его подвиги». Там же, с. 7–8.

Вряд ли в данном аспекте целесообразно противопоставлять Климента, который якобы рассматривал аскетизм в качестве «одного из главных указателей на христианскую гностическую ересь» (one of the major indicators of Christian gnostic heresy), и Оригена, явно обнаруживаю щего склонность к аскетизму и лично ведущего подвижническую жизнь. Данная точка зрения представлена в книге К. В. Григгса, вообще интерпретирующего историю раннего египетского христианства весьма некорректно и пристрастно. См.: Griggs С. W. Early Egyptian Christianity from its Origings to 451 С Ε. Leiden, 1991, p. 64.

См.: CrouvglH. Origene et la «connaissance mystique». ParisBrügge, 1961, μ 398–450.

Малеванский Г. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии, 1870, т. 2, с. 285, 292.

Об «Оригене–моралисте» см.: Bardy G. Origene. Paris, 1931, p. 20–26.

Учение о свободе воли Оригена в общем контексте его антропологии достаточно полно проанализировано в кн.: Denis М.]. De la philosophic dOrigene. Paris, 1884, p. 217–295.

Творения Оригена, учителя александрийскаго, в русском переводе. Вып. I. О началах. Казань, 1899, с. 187. Текст: Origene. Traite des principes, t III. Ed. par H. Crouzel et M. Simonetti// Sources chreriennes, N 268. Paris, 1980, p. 22.

Там же, с. 291; Ibid., р. 236.

Малеванский Г. Указ. соч., с. 38.

Там же, с. 293. Не совсем точной и корректной представляется нам характеристика христологии и сотериологии Оригена у А. Орлова: «Ориген вместе с неоплатониками, высший идеал жизни «гностика» полагал в особого рода интеллектуальной и нравственной аскезе (θεωρία, κόθαρσις), — в подавлении материально–чувственного начала, в устремлении духа («ума») ввысь, в умопостигаемый мир вечного божественного бытия. Отсюда, если у Иринея и сродных с ним богословов в самом образе Христа на первый план выдвигается Его мистическая супранатуральная (а не нравственно–человеческая) сторона, то в сотериологическом идеале Оригена, наоборот, на первый план в личности Христа выступал Его образ, как совершеннейшего Учителя (словом и делом) людей, — Который в Своей личной жизни показал людям образец борьбы духа с плотию, — назидательный пример восхождения человеческой души к духовному совершенству». Орлов А. К характеристике христологии Оригена // Богословский Вестник, 1909, № 8–9, с. 378. Не касаясь достаточно сложных и неоднозначных христологических воззрений Оригена, который порой высказывал неправославные мнения в этой области христианского вероучения (в качестве примера можно привести его учение о «предсуществующей душе» Христа), можно отметить, что, во–первых, идеал «гностика», как уже говорилось, не был сроден ему; во–вторых, обычно у него говорится не о подавлении материально–чувственного начала в человеке, а о его преображении; а в–третьих, акцент на человеческой природе Господа, заметный у Оригена, во многом объясняется его полемикой с докетической христологией еретиков–гностиков, хотя можно констатировать, что данный акцент обычно уравновешивается не менее сильным подчеркиванием Божества Христа. См.: Елеонский Ф. Учение Оригена о Божестве Сына Божия и Духа Святаго и об отношении их к Отцу. СПб., 1879, с. 42–135. В чем несомненно прав А. Орлов, это в том, что сотериология Оригена в значительной степени определяется его аскетикой, хотя не в меньшей (если не в большей) его аскетика детерминируется, в свою очередь, сотериологией.

100

Подробный анализ ее см.: CrouvglH. Origene, precurseur du monachisme// Theologie de la vie monastique. ßtudes sur la Tradition patristique. Aubier, 1961, p. 15–38; Idem. Otigen, p. 135–149.

101

См.: DaniebuJ. Origene. Paris, 1948, p. 289.

102

См.: Origene. Homelies sur S. Luc Ed. par Η. Crouzel, F. Fournier, P. Perichon // Sources chretiennes, N 87. Paris, 1962, p. 190.

103

См.: Origene. Homelies sur le Levitique, t П. Ed. par Μ. Borret// Sources chretiennes, N287, Paris, 1981, p. 180–182.

104

См.: Origene. Homelies sur la Genese. Ed. par L. Doutreleau // Sources chretiennes, N 7 bis. Paris, 1976, p. 60–64.

105

См. наблюдения на сей счет Г. У. Бальтазара в кн.: Origen. Spirit and Fire. A Thematic Anthology of His Writings by H. U. von Balthasar. Washington, 1984, p. 8–9.

106

См.: Origene. Homelies sur Josue. Ed. par A. Jaubert// Sources chretiennes, N 71. Päris, 1960, p. 314–350.

107

Лебедев А. Учение Оригена о духах// Вера и Разум, 1914, № 5, с. 607–608.

108

Творения учителя Церкви Оригена. О молитве и Увещание к мученичеству, с. 132–137. Текст: ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ В'//ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΕΩΝ, τ. 10. ΑΘΗΝΑΙ, 1957, σ. 292–295.

109

См.: Origene. Commentaire sur l'Evangile selon Matthieu, 1.1. Ed. par R. Girod // Sources chretiennes, N 162. Paris, 1970, p. 294–298.

110

См.: Origene. Homelies sur S. Laic, p. 370–374.

111

См.: Origene. Homelies sur le Levitique, t II, p. 80–84.

112

См.: Origene. Homelies sur la Genese, p. 328—330.

113

См.: Orighie. Commentaire sur le Cantique des Cantiques, t. II. Ed. par L. Bresard, H. Crouzel, M. Borret // Sources chretiennes, N 376. Paris, 1992, p. 720–722.

114

См.: Bardy G. Origene, р. 205. ··

115

Малеванский Г. Указ. соч., с. 322–323.

116

Origene. Homelies sur la Genese, p. 132–134.

117

Origene. Homelies sur le Levitique, 1.1 // Sources chretiennes, N286. Paris, 1981, p. 86–88.

118

Вероятно, следует предполагать здесь прямое влияние Оригена на св. Мефодия, который был суровым критиком «оригенизма» в ряде других сущностных моментах понимания христианского вероучения. См. суждение: «Нравственное учение и экклезиология Оригена… оказали большое влияние на этические установки и на учение о Церкви автора «Пира десяти дев». Наконец, Мефодиева мистика, лежащая в основе его аскетических воззрений, во многих своих деталях напоминает мистику Оригена». Архиепископ Михаил (Чуб). Предание Церкви в богословии св. Мефодия // Богословские труды, сб. 14. М., 1975, с. 131.».

119

Это заставляет с большой осторожностью относиться к таким общим, но весьма далеким от корректности суждениям, типа: «задачею литературной деятельности Оригена было примирение христианства и платонизма и не только иногда, но часто насильственное доведение христианских истин до соответствия с платоническими». Лебедев Н. Сочинение Оригена против Цельса (КАТА ΚΕΛΣΟΥ). Опыт исследования по истории литературной борьбы христианства с язычеством. М., 1878, с. 60. Как это верно отмечает А. Лебедев, «по мнению Оригена, философия и различные светские знания являются плодом внушений диавола, а не совершенно свободным делом людей. Эти светские знания и философию Ориген называет «мудростию князей века сего». Данная мудрость (точнее, «лжемудрость») «внушается противными силами некоторым из людей, которые сами сначала признают эту мудрость истинной, а потом уже передают ее другим людям». Лебедев А. Учение Оригена о духах, с. 606.

120

О жизни и литературной деятельности Лактанция см.: Stevenson J. The Life and Literary Activity of Lactantius // Studia Patristica, v. I, pt. 1,1957, p. 661–667.

121

Блаж. Иероним характеризует Лактанция следующим образом: «ученик Арнобия, вызванный, при императоре Диоклетиане, вместе с Флавием Грамматиком, которого есть написанные стихами книги о медицине, в Никомидию, преподавал там риторику и, по малочисленности учеников, так как город этот был населен греками, посвятил себя литературной деятельности. Мы имеем его книгу «Пир», написанную им еще в молодости, описание путешествия из Африки до Никомидии, написанное шестистопными стихами, книгу под заглавием «Грамматик», прекрасную книгу о гневе Божием, семь книг против язычников о божественных установлениях, сокращение того же творения в одной книге, не имеющей начала, две книги к Асклепиаду, одну книгу о гонении, четыре книги посланий к Пробу, две книги посланий к Северу, две книги посланий к ученику его Димитриану и одну книгу к нему же о художестве Божием, или об образовании человека. Лактанций в глубокой старости был в Галлии учителем сына Константинова кесаря Криспа, который был потом убит отцом». Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 5. Киев, 1910, с. 301.

122

B частности, в учении Лактанция прослеживается влияние гностических идей. См.: WlosokA. Laktanz und philosophische Gnosis. Heidelberg, 1960, S. 210–215. Впрочем, данное влияние не следует преувеличивать.

123

См.: Studer В. La soteriologie de Lactance // Lactance et son temps. Recherches actuelles. Ed. par J. Fontaine et M. Perrin. Paris, 1978, p. 253–271.

124

Садов А. Древнехристианский церковный писатель Лактанций. СПб., 1895, с. 220–222.

125

Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма, с. 62.

126

О такого рода гипотезах, довольно популярных в прошлом среди западных исследователей см.: НсшпК. Der Ursprung des Mönchtums. Tübingen, 1936, S. 280–304. Впрочем, и на Западе они в настоящее время не пользуются особой популярностью. См.: KretscbmarG. Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung früchchristlicher Askese// Zeitschrift für Theologie und Kirche, Bd. 61,1964, S. 27–67.

127

См. предисловие к изданию: The Rule of St Benedict. Ed. by T. Fry. Collegeville, 1981, p. 11.

128

Некоторыми неправославными учеными, не желающими понимать сути иночества (т. е. сути христианства), этот «анахоресис» изображается в самых искаженных и далеких от действительности чертах. Классическим примером этого может служить суждение А. Гарнака: «Люди убегали не только от мира во всех смыслах этого слова, они убегали также и от обмирщившейся Церкви. Нельзя сказать, чтобы бежавшие считали церковное учение неудовлетворительным, а церковные порядки — неподходящими, и не придавали значения церковным раздачам благодати; считалась опасной почва, на которой стояла Церковь, и бежавшие от Церкви люди не сомневались, что все блага, сообщаемые таинствами, будут возмещены аскетизмом и постоянным размышлением о святых предметах». Гарнак А. Монашество. Его идеалы и его история. СПб., 1906, с. 24. Эта точка зрения, достаточно обычная для протестантов, основывается на глубинном непонимании того, что, говоря словами С. Зарина, «церковность, соборность, а не индивидуализм, — вот наиболее рельефная черта аскетических воззрений на сущность нормального христианского бытия». См. нашу вступительную статью: «Монументальный труд по святоотеческой аскетике С. М. Зарина» в кн.: Зарин С. М. Аскетизм по православно–христианскому учению, с. XXVI. В подобного рода высказываниях обнаруживается также фатальное непонимание сути Церкви, которая «является в наличности человеческой жизни, как реализация и проявление на земле и в жизни человеческой иного царства нового — Царства Божия». А поэтому «она требует прежде всего отречения от начал прежней жизни, или от всего, что выработал человек как обычную сферу и обстановку своей жизни во грехе». См.: Архиепископ Феодор (Поздеевский). Смысл христианского подвига. Сергиев Посад, 1995, с. 61–62.

129

См.: Hardy Η. R. Christian Egypt: Church and People. Christianity and Nationalism in the Patriarchat of Alexandria. N. Y., 1952, p. 35. Впрочем, это суждение, как и аналогичные, следует принимать с большой долей осторожности, ибо в христианской религии вообще и в монашестве, в частности, не внешнее определяет внутреннее, а наоборот, внутреннее — внешнее.

130

Лобачевский С. Св. Антоний Великий (его жизнь, писания и нравственно–подвижническое учение). Одесса, 1906, с. 11.

131

4 См.: Judge В. A. The Earliest Use of Monachos for «Monk» (P. Coll. Youtie 77) and the Origins of Monasticism //Jahrbuch für Antike und Christentum, Bd. 77,1977, p. 72–89.

132

См.: Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 4. Киев, 1903, с. 3–4. Описание здесь встречи преп. Антония Великого с этим уже более, чем столетним старцем перед его кончиной достаточно примечательно. Например, св. Павел спрашивает: «Скажи мне, пожалуйста, как живет теперь род человеческий: возвышаются ли в старых городах новые крыши, какою властию управляется мир и остался ли кто‑нибудь увлеченный прелестию демонов?» (с. 7). Дух древнего монашества, с его отрешенностью от суеты мира, очень ярко проявляется в этих вопросах.

133

Троицкий И. Обозрение источников начальной истории египетского монашества. Сергиев Посад, 1906, с. 164.

134

См.: Gobry I. Les moines en Occident, 1.1. Paris, 1985, p. 16.

135

Betkncowrt FL L'ideal religieux de saint Antoine et son actiialite // Antonius Magnus Eremita. 356–1956. Studia ad antiquum monachisma spectantia cura B. Steidle. Romae, 1956, p. 45.

136

Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 4, с. 1.

137

Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. СПб., 1851, с. 47–48.

138

Лобачевский С. Указ. соч., с. 17–18.

139

Описание этой жизни см. в работах: Казанский П. История православного монашества на Востоке, ч. 1, с. 45–49; Извеков М. Преподобный Антоний Великий // Христианское Чтение, 1879, ч. И, с. 66–130; Лобачевский С. Указ. соч., с. 24–127. См. также: Chitiy D. J. The Desert A City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under Christian Empire. N. Y., 1966, p. 2–7.

140

Извеков М. Указ. соч., с. 82–83.

141

См.: Burton‑Christie D. The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. N. — Y., Oxford, 1993, p. 46–47.

142

Все ссылки на «Житие преп. Антония» приводятся по указанному выше изданию Г. Бартелинка: Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. См. также русский перевод: Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах, т. III. Μ., 1994, с. 178–250.

143

Смирнов С. Духовный отец в древней восточной Церкви. (История духовничества на Востоке), ч. I. Сергиев Посад, 1906, с. 14. И вообще можно заметить, что особое церковное служение по духовному руководству и окормлению стало, начиная с IV в., в Православной Церкви, преимущественно уделом монахов. См.: Alien J. J. The Inner Way: The Historical Tradition of Spiritual Direction// St Vladimir's Theological Quarterly, v. 35,1991, p. 260.

144

Митрополит Трифон (Τурке станов). Древнехристианские и Оптинские старцы. М., 1997, с. 88–89.

145

О характерных чертах старчества в древнем монашестве см.: Cbressavffs J. Spiritual Direction: Problems and Perspectives in the Early Monastic tradition // Sobomost, v. 18:2,1996, p. 44—58. Здесь, среди прочего, отмечается, что древние старцы, преисполненные смирения, ясно осознавали свою человеческую ограниченность, что, например, прослеживается отчетливо в словах преп. Пахомия: «Когда Господь прекращает открывать Себя, мы становимся такими же людьми, как и прочие человеческие существа».

146

Лобачевский С. Указ. соч., с. 44.

147

Источники умалчивают о том, встречался ли преп. Антоний во время данного посещения столицы Египта с тогдашним Александрийским епископом св. Петром, который мученически погиб чуть позднее — в 311 г., при второй вспышке тех же гонений. Но возможность их встречи не исключается. Ср. наблюдение С. Чистосердова: «Во время гонения Диоклетиана св. Афанасий открыл у себя убежище для ревнующих о жизни христианской, и пустыни Египетские наполнились кельями иноков, где непрестанно воссылались славословия истинному Богу. Если признать подлинными дошедшие до нас отрывки «О хульных помыслах», то нужно признать, что св. Петр входил в сношения и духовные собеседования с подвижниками иночества о внутренних искушениях». Чистосердов С. Св. Петр Александрийский (его жизнь и деятельность). Харьков, 1901, с. 17.

148

См. замечание: «необходимо для уяснения себе расположения монастырей преп. Антония различать две пустыни и две горы и по ним два рода монастырей. Первая пустыня, определяющая положение первых монастырей, окружала гору, на которой стоял старый замок, и находилась между Мемфисом, Арсиноей, Вавилоном и Афродитой. Эта первая пустыня отстояла в трех днях пути от отдаленной горы, где умер преподобный и окрестности которой вплоть до Нила составляли вторую пустыню». Поселянин Е. Пустыня. Очерки из жизни фиваидских отшельников. М., 1994, с. 69.

149

Значительную часть времени он проводил в пещере на вершине горы. Порфирий Успенский так описывает путь к ней и саму пещеру: «Чем ближе мы подходили к колыбели монашества, тем круче и стропотнее становилась стезя, ведущая к ней. Во многих местах надлежало взлезать с уступа на уступ, и цепляться руками. Я четыре раза немного отдыхал на камнях. Жажда измучила меня. Чем более пью воду из кожаного меха, тем более сгораю и томлюсь от горечи во рту. Не понять бы мне, как столетний старец Антоний сходил и восходил по такому стропотному месту, если бы вера не сказала мне, что его носила всемощная благодать Божия». Сама пещера «имеет вид лжицы с узкою рукоятью, темновата и прохладна, не низка, но и не высока. Естественный свод ее, треснувший, походит на островерхую кровлю сельской избы. На нем виден как бы дракон ребристый и черный. Он напомнил мне явление диавола св. Антонию в зраке сего чудовища. В одной стене пещеры иссечена полочка для поклажи хлеба, или книги. Так как слой горы в этом месте состоит из стекловидного хряща, похожего на белый мрамор, окрашенный легкою желтизною, то я думаю, что древние египетские каменосечцы извлекли оттуда несколько кусков мрамора для убранства палат, или капищ фараоновых; и от того осталась тут пещера с искусственным междустением. Она впоследствии послужила колыбелию монашества». Архимандрит Порфирий Успенский. Путешествие по Египту и в монастыри святаго Антония Великаго и преподобнаго Павла Фивейскаго в 1850 году. СПб., 1856, с. 220–222.

150

Лобачевский С. Указ. соч., с. 136.

151

Извеков М. Указ. соч., с. 275.

152

Из этих трех монашеских общин наиболее жизнеспособной и процветающей оказался Скит, иноческая жизнь в котором не затухает и поныне. См.: DesaäeP. L'Evangile au desert. Des premiers moines a saint Bernard. Paris, 1965, p. 23–30.

153

В одном из самых древних (самый конец IV в.) источников, повествующих о начале иночества, «Истории египетских монахов», говорится, что преп. Амун был первым из Нитрийских монахов (ούτος πρώτος των μονάχων τάς Νιτρίας κατειληφεν). См.: Historiamonachorum in Aegypta Ed. par A. — J. Festugiere. Bruxelles, 1971, p. 128. Аналогично и свидетельство Руфина (initium sane habitationis monasteriorum, quae sunt in Nitria, sumptum tradebant ab Ammone q uodam). См.: Tyriannius Rufinus Historia monachorum sive De vita sanctorum patrum. Hrsg. von E. Schulz‑Flügel. BerlinN. — Y., 19%, S. 375. Точно так же говорит и Палладий, указывающий, что до преп. Амуна в Нитрии не было монастырей (οΰπω γαρ ήν τότε μοναστήρια), хотя в русском переводе почему‑то: «на ней (т. е. на Нитрийской горе. — А. С.) не было так много монастырей». Греческий текст Палладия см.: The Lausiac History of Palladius, v. П. Ed by G. Butder. Cambridge, 1904, p. 28. Интересна характеристика жены этого великого подвижника у преосвященного Порфирия: «В святцах и в книгах жизни вечной написаны имена преподобных и святых мужей и вместе жен. Супруга богатого Амона, прожив с ним осьмнадцать лет, как сестра с братом, по доброй воле своей отпустила его в Нитрийскую пустыню, где он первый спасался, а сама в своем доме учредила общину благочестивых девиц». Путешествие архимандрита Порфирия Успенского в Нитрийские монастыри, в Ливии, в 1845 году // Труды Киевской Духовной Академии, 1868, № 8, с. 198.

154

См.: Frend W. И. С. The Early Church. From the Beginnings to461. London, 1992, p. 191–192.

155

Казанский П. История православного монашества на Востоке, ч. 2. М., 1856, с. 10.

156

См.: Cbitty Ό. J. Op. cit., p. 11.

157

Жизнь пустынных отцев. Творение пресвитера Руфина. Сергиев Посад, 1898, с. 90–91. Текст: Tyrannius Rufinus Historia monachorum, S. 356.

158

Казанский П. История православного монашества, ч. 2, с. 34.

159

О нем см.: GmUaumont A. Macaire d'Alexandrie // Dictionnaire de spiritualite, fasc. LXIV‑LXV. Paris, 1977, p. 45. Крестился преп. Макарий Александрийский и начал свой иноческий подвиг сравнительно поздно (в возрасте ок. 40 лет). В Келлиях он был пресвитером, хотя имел также келью и в Нитрии. Сократ, характеризуя его вместе с преп. Макарием Египетским, говорит: «Между монахами того времени известны и еще два боголюбивых мужа одного имени: тот и другой назывался Макарием. Один был из верхнего Египта, другой из города Александрии. Оба они прославились многими делами — подвигами, образом жизни, и совершившимися чрез них чудесами… Несмотря на благочестие, Макарий Египетский был суров к приходящим, а Александрийский, сходный с ним во всем, разнился только тем, что с приходящими был приятен, и ласковостью располагал молодых людей к подвижничеству». Сократ Схоластик. Церковная история. М, 1996, с. 188.

160

По характеристике И. В. Попова, «мистические элементы, как факт внутреннего опыта, настолько тесно сплелись в сочинениях Макария с его богословской теорией, что разделить два элемента при анализе его творений не всегда представляется возможным» (мы бы добавили, что подобное разделение является не только невозможным, но и ненужным. —A. C.). Главной целью монашества в глазах преп. Макария представляется следующее: «Подвижник отрекается от мира, родных и имущества, чтобы взамен этих земных утех еще ныне, т. е. во время земной жизни, получить высшие, небесные дары. Он трудится не для достижения только загробного идеала, но ради благ, доступных в условиях земного существования». См.: Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского. Сергиев Посад, 1905, с. 18, 99. Относительно весьма горячо обсуждаемой современными исследователями проблемы творений, связываемых с именем преп. Макария, свои предварительные соображения мы высказали во вступительной статье к кн.: Творения древних отцов–подвижников. Св. Аммон, св. Серапион Тмуитский, преп. Макарий Египетский, св. Григорий Нисский, Стефан Фиваидский, блаж. Иперехий. Перевод, вступительная статья и комментарии А. И. Сидорова. М., 1997, с. 9–17.

161

Обстоятельства жизни преп. Макария детально проанализированы в кн.: Бронзов А. Преподобный Макарий Египетский. Его жизнь, творения и нравственное мировоззрение, т. I. СПб., 1899, с. 137–274. На нее мы в данном случае и ориентируемся, при ссылках указывая лишь в скобках номера страниц.

162

По словам А. Бронзова, «он просил своих родителей прекратить разговоры об его женитьбе, как деле, конечно, неугодном Богу. Но родители, пренебрегая отговорками сына, снова стали просить его о повиновении им в данном случае. Между тем преп. Макарий был занят совсем другими мыслями: сосредоточив все свои заботы и помышления в одном Господе, он ежедневно читал книги в церкви и дома и вдумывался в их содержание. Отец преп. Макария, забыв о словах Авраама и Ангела, явившихся ему (во время болезни отца преп. Макария, еще до рождения его, было дано такое явление. —А. С.), в согласии со своею женою, привели свои намерения относительно преп. Макария в исполнение: вопреки желанию последнего, заставили его вступить в брак с одною женщиною, согласно с человеческими законами, т. е. установлениями и обычаями того времени и места. Но, так как сердце преп. Макария прилепилось только к одному Богу, — так как все его заботы и сердечные стремления сосредоточились лишь в одном Господе, то, как и следовало ожидать, он совсем не прикасался к своей жене и даже не смотрел на нее, чтобы, т. е., даже взгляд его оставался чистым и не оскверненным» (с. 171).

163

Его Руфин характеризует как «мужа мудрейшего и удивительного во всех отношениях» (sapientissimum virum ас per omnia mirabilem), который, среди прочих добродетелей души, обладал «даром различения духов» (gratia discernendorum spiriuum) и «очищения помыслов» (ср. 2 Кор. 10, 4). Никто из братий не достигал «такого ведения возвышеннейших и духовных вещей» (ad tantam subtilium et spiritalim re rum scientiam parvenisse), как он. См.: Жизнь пустынных отцев, с. 96. Текст: Tyrannius Rufinus Historia monachorum, S. 363.

164

Казанский П. История православного монашества, ч. 2, с. 98. Именно Нитрия, Келлии и Скит послужили, скорее всего, основой и образцом той позднейшей формы византийского монашества, о которой наш историк говорит следующее: «От анахоретства — одного из основных видов византийского подвижничества — н^жно отличать жизнь келлиотскую. Келлиотами (κελλιωται) назывались монахи, жившие в келлиях, т. е. небольших отдельных постройках. Келлии эти были не самостоятельны, но принадлежали какому‑нибудь монастырю. В противоположность анахоретам, подвизавшимся в совершенном одиночестве и уединении, келлиоты жили по двое, а иногда по трое в одной келлии и при том — по соседству с тем монастырем, который владел келлиею. Обыкновенно в одной келлии помещались — опытный в духовной жизни подвижник и его ученик, редко два ученика. Все они находились в зависимости от того монастыря, которому принадлежала келлия. Власть игумена этого монастыря всецело простиралась и на них. Они обязаны были во всем отдавать ему отчет. Игумен давал и самое разрешение на келлиотскую жизнь. Такая жизнь позволялась лишь подвижникам почтенным и опытным в духовной жизни, которым, по мнению игумена, можно было вверить заботу о спасении не только своем, но и других, менее совершенных иноков. Однако игумен не оставлял келлиотов без руководства. Он преподавал им ряд дисциплинарных и нравственных правил… Нарушение келлиотом предписаний игумена могло сопровождаться для него лишением права жить в келлии и даже изгнанием из монастыря, в случае крайних злоупотреблений». Соколов И. Состояние монашества в византийской Церкви с половины IX до начала XIII века (842–1204). Опыт церковно–исторического исследования. Казань, 1894, с. 313–314.

165

См.: Guy J. С. Le Centre Monastique de Scete dans la litterature du Ve siecle // Orientalia Christiana Periodica, v. 30, 1964, p. 129–147.

166

См.: Van PatysM. Abba Silvain et ses disciples. Une famille monastique entre Scete et la Palestine a la fin du IV‑e et dans la premiere moitie du Ve siecles // Irenikon, t. 61,1988, p. 451–480.

167

Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 4, с. 13.

168

Об этом начале палестинского монашества см.: BinnsJ. Ascetics and Ambassadors of Christ The Monasteries of Palestine 314–631. Oxford, 1994, p. 154–155.

169

Архимандрит Феодосии (Олтаржевский). Палестинское монашество в IV‑VI вв. Киев, 1899, с. 13.

170

Там же, с. 22.

171

В «Житие» говорится о гонениях при императоре Аврелиане, но более вероятно, что преп. Харитон был схвачен и посажен в темницу, скорее всего, в одно из последних гонений на христиан (в период между 311 и 324 гг.). См.: BinnsJ. Op. cit., p. 46–47.

172

Житие преподобнаго отца нашего Харитона Исповедника // Палестинский Патерик, вып. 10. СПб., 1899, с. 15–16.

173

По мнению архиепископа Сергия, «основание же обители ранее 330 лет допустить нельзя. Иероним в жизнеописании Илариона Палестинского прямо говорит, что в то время ок. 328 года еще не было в Палестине монастырей; следовательно, основание Харитоновой обители должно полагать позднее Иларионовой… Лавра Харитонова (Сукийская или ветхая) была совершенно разорена в 8 веке сарацинами». Архиепископ Сергий (Спасский). Полный Месяцеслов Востока, т. III. Μ., 1997, с. 402.

174

Там же, с. 33–34.

175

В данном случае мы опираемся на русский перевод «Жития» его (при ссылках будут указываться только номера глав): Житие иже во святых отца нашего Евфимия Великаго// Палестинский Патерик, вып. 2. СПб., 1898. Большую помощь оказало нам и исследование X. Шёнборна, где жизнь и миросозерцание св. Евфимия излагаются кратко, но весьма содержательно. См.: Schönborn Ch. t von. Sophrone de Jerusalem. Vie monastique et confession dogmatique. Paris, 1972, p. 15–24.

176

Впрочем, район Газы и в V в. по–прежнему имел тесные связи с Египтом: об этом свидетельствует не только судьба преп. Исаии, перебравшегося сюда из Скита, но и жизненный путь преп. Порфирия Газского, начавшего свою иноческую стезю сначала также в Скиту, а потом подвизавшегося в этом палестинском городе. См.: Житие и подвизание иже во святых отца нашего Порфирия епископа Газскаго// Палестинский Патерик, вып. 5. СПб., 1895, с. 4 и далее.

177

О нем см.: Backt И. Pachome// Dictionnaire de spiritualite, fasc. LXXVI‑LXXVn. Päris, 1983, p. 7–16.

178

См.: De Vogüe Α. Saint Pachome et son oeuvre cTapres plusieurs etudes recentes // Revue d'Histoire Ecclesiastique, t. 69,1974, p. 430.

179

Архимандрит Палладий. Пахомий Великий и первое иноческое общежитие по новооткрытым коптским документам. Казань, 1899, с. 61.

180

См. суждение: «the formal establishment of a communal way of life did not represent a sudden lurch in a new direction». Rousseau Pb. Pachomius. The Making of a Community in Fourth‑Century Egypt. Berkeley‑Los Angelos‑London, 1985, p. 65.

181

См.: Backt Η. Antonius und Pachomius. Von der Anachorese zum Cönobitum // Antonius Magnus Eremita, S. 91.

182

«Пойди, собери всех молодых монахов, живи с ними и управляй ими по уставу, какой дам тебе. Потом, он дал ему медную доску, на которой написано было следующее…». Палладия, Епископа Еленопольского, Лавсаик, или Повествование о жизни св. и блаженных отцев. Почаево–Успенская Лавра на Волыни, 1914, с. 77.

183

Архимандрит Палладий. Указ. соч., с. 53.

184

См.: BacbtH. Antonius und Pachomius, S. 100–107.«См.: The Rule of St. Benedict, p. 28.

185

См.: The Rule of St. Benedict, p. 28.

186

Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 4, с. 54–56.

187

См.: BachtH. Pakhomeetsesdisciples(TVesiecle)//Theologie de la vie monastique, p. 47.

188

Святитель Григорий Богослов архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2–х томах, т. 1. Сергиев Посад, 1994, с. 611.

189

См.: GribomontJ. Saint Basile. 6vangile et TEgli se. Melanges, t. l. Abbaye de Bellefontaine, 1984, p. 3–20.

190

Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго, с. 199–200.

191

См.: GnbomontJ. Saint Basile// Commandements du Seigneur et liberation evangelique. Etudes monastiques proposees et discutees a Saint‑Anselme, 15–17 Fevrier 1976. Ed. par J. Gribomont. Roma, 1977, p. 94—96; Idem. Saint Basile et monachisme enthousiaste // Irenikon, t. 53, 1980, p. 123–144.

192

См. замечание Ж. Грибомона относительно того, что аскетизм Евстафия не заключал в себе никакой вероучительной ереси («il est fort probable qu'a Gangres deja l'ascetisme eustathien n'impliquait aucune heresie doctrinale»). Gnbomont J. Le Monachisme au IVe s. En Asie Mineure: de Gangres au Messalianisme// Studia Patristica, v. n. pt. 2,1957, p. 406.

193

См.: AmattddeMendt to D. L'Ascese monastique de saint Basile. Essai historique. Maredsous, 1948, p. 52–61.

194

См.: Meyendorff J. St. Basil, Messalianism and Byzantine Christianity// St Vladimir's Theological Quarterly, v. 24,1980, p. 221–225.

195

См.: Gnbomont. Les Regies Morales de saint Basile et le NouveauTestament// Studia Patristica, v. II, pt. 2, p. 416–426.

196

Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Калпадокийския, ч. III. Μ., 1993, с. 494.

197

См.: Spidäk Tb. L'ideal du monachisme basilien // Basil of Caesarea. Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen‑Hundredth Anniversary Symposium. Ed. by R J. Fed wick, pt. 1. Toronto, 1981, p. 373.

198

Изложение основных моментов аскетических воззрений св. Василия см. в работах: Viseber L· Basilius der Grosse. Untersuchungen zu einem Kirchenvater des vierten Jahrhunderts. Basel, 1953, S. 38–52; Gnhomont J. Saint Basile // Theologie de la vie monastdque, p. 99–113.

199

Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго Архиепископа Кесарии Каппадокийския, ч. V. Сергиев Посад. 1901, с. 82.

200

Там же, с. 88.

201

Saint Basile. Lettres, 1.1. Ed. par Υ. Courtonne. Paris, 1957, p. 52–53.

202

См.: Gnbomont J. Histoire du texte des Ascetdques de saint Basile. Louvain, 1953, p. 240.

203

См.: Tbiimmtl Η. G. Die Kirche des Ostens im 3. und 4. Jahrhundert. Berlin, 1988, S. 120.

204

Троицкий В. Триединство Божества и единство человечества// Отд. оттиск из Голоса Церкви. М., 1912, с. 6.

205

Епископ Никанор. Святый Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Его жизнь и избранные творения. СПб. 1894, с. 21–22.

206

Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, ч. V, с. 99.

207

Всякое возможное прямое влияние общежительных правил пахомиевских монастырей на св. Василия признается маловероятным. См.: GribomontJ. Eustathe le Philosophe et les voyages du jeune Basile de Cesaree // Revue d'Histoire Ecclesiastdque, t 54, p. 122. И вообще еще раз следует подчеркнуть, что «автохтонная» малоазийская традиция монашества, восходящая прежде всего к Евстафию, играла в формировании аскетических взглядов св. Василия первичную роль и, по сравнению с ней, традиция египетского монашества отступала на задний план. См.: Gnbomont /. L'etat actuel de la recherche Basilienne// Basilio di Cesar ea. La sua eta, la sua opera e il basilianismo in Sirilia. Atti del congresso Internazionale. Messina, 1983, p. 40–41.

208

Святитель Григорий Богослов Архиепископ Константинопольский. Собрание творений, т. 1, с. 642.

209

См.: PJaigmeux/. Saint Gregoire de Nazianze // Theologie de la vie monastique, p. 115–130.

210

Некий «конфликт идеалов» жизни созерцательной и жизни деятельной наблюдается в личности и творениях святителя, но он благополучно разрешился самой диалектикой его жизни. См.: RuetberR. R. Gregory of Nazianz. Rgetor and Philosopher. Oxford, 1969, p. 29–54. Разрешился именно потому, что св. Григорий всегда стремился в своей жизни следовать воле Божией.

211

Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольскаго, т. И, СПб., 1910, с. 84.

212

Он был не только «чувствительнее» св. Василия (см.: Архимандрит Порфирий. Жизнь святаго Григория Богослова. М.,1864, с. 97), но и вообще был натурой более самоуглубленной («интровертной») и легко ранимой; мыслитель и поэт, он мог проявлять большие организаторские способности, но от бурной церковно–общественной деятельности быстро уставал и начинал тосковать по «исихии», тогда как св. Василий был всегда неутомим (по крайней мере, внешне не показывал своей усталости) и подобен сжатой пружине.

213

См.: Plmgneux/. Saint Gregoire de Nazianze theologien. Paris, 1952, p. 352.

214

См.: Damelou J. Saint Gregoire de Nysse dans Phistoire du monachisme // Theologie de la vie monastique, p. 131–141.

215

Тихомиров Д. Св. Григорий Нисский как моралист. Этико–историческое исследование. Могилев на Днепре, 1886, с. 28–29.

216

Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисскаго, Об устроении человека. Перевод В. М. Лурье. СПб., 1995, с. 7.

217

См.: Balthasar Η. U., von. Presence and Thought. Essay on the Religious Philosophy of Gregory of Nyssa. San Francisco, 1995, p. 15.

218

См.: Danielou J. Le manage du Gregoire de Nysse et la Chronologie de sa vie // Revue des Etudes Augustiniennes, t. 2, 1956, p. 72. Этот монастырь вскоре стал знаменитым в Малой Азии: «Не довольствуясь тем, что многие из каппадокийцев изъявляли готовность разделять с ним подвижнические труды по одному слуху о его образе жизни, Василий, по словам Руфина, и сам обтекал многие села и города и своею вдохновенною проповедью воспламенял ленивых и беспечных понтийцев до такого самоотвержения, что они наперерыв повергали пред своим учителем часть своих имений, оставляя все мирские почести, и давали обет жить только для Бога». Архимандрит Порфирий. Жизнь святаго Василия Великаго, с. 29.

219

Gregoire de Njsse. Traite de la virginite. Ed. par Μ. Aubineau// Sources chretiennes, Ν 119. Paris, 1966, p. 172.

220

Несмелое В. Догматическая система святаго Григория Нисскаго. Казань, 1887, с. 68.

221

Мы ориентируемся на издание (указывая лишь номера глав и строк): GregoiredeNjsse. Vie de saint Macrine. Ed. par P. Maraval // Sources chretiennes, Ν 178. Paris, 1971.

222

Можно отметить, что тема бесстрастия вообще играла важнейшую роль в нравственно–аскетическом учении св. Григория Нисского. См.: Völker W. Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1961, S. 117–123.

223

Их взгляды на брак и девство также коренным образом не расходились. Ибо св. Василий высказывает свое мнение на сей счет «в следующих выражениях: Человеколюбец Бог, пекущийся о нашем спасении, дал жизни человеческой двоякого рода направление, то есть супружество и девство, чтобы тот, кто не в состоянии вынести подвига девства, вступал в сожитие с женою, зная то, что потребуется от него отчет в целомудрии, святости и уподоблении тем, которые в супружестве и при воспитании детей жили свято». Так как брачное состояние, как и девственное, установлено Богом, то и требование от всех людей обязательного безбрачия представлялось бы противным намерению Божию». Григоревский М. Учение св. Иоанна Златоуста о браке. Архангельск, 1902, с. 40–41.

224

Тихомиров Д. Указ. соч., с. 312 -182.

225

Флоровский Г. В. Восточные отцы IV‑ro века. М., 1992, с. 199.

226

Оценка К. Холля: «vielleicht darf man sagen, er war noch mehr praktischer Kirchenmann, als Theologe». Holl K. Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältnis zur den grossen Kappadoziern. Tübingen, 1904, S. 38.

227

См.: Архимандрит Порфирий (Попов). О св. Амфилохии, епископе Иконийском // Прибавления к изданию творений святых отцев, в русском переводе, ч. 14, 1856, с. 250–252.

228

Там же, с. 261–262.

229

Попов И. В. Святый Амфилохий, епископ Иконийский // Богословские труды, сб. 9,1972, с. 66–67.

230

Мы не останавливаемся подробно на сирийском монашестве, оттенив только некоторые моменты его развития, ибо уже имели повод говорить о нем. См. нашу вступительную статью: Блаженный Феодорит Кирский — архипастырь, монах, богослов. Его значение в истории древнехристианской Церкви и православного богословия // Блаженный Феодорит Кирский. История боголюбцев. М., 1996, с. 97–133.

231

Мы опираемся на французский перевод сочинений Афраата: Apbraat le Sage Persan. Les Exposes, 1.1—II. Ed. par M. — J. Pierre // Sources chretiennes, N 349, 359. Paris, 1988–1989.

232

См.: Иеромонах Анатолий (Грисюк). Исторический очерк сирийского монашества до половины VI века. Киев, 1911, с. 30–32.

233

См. предисловие к переводу «Истории боголюбцев» на английский язык: A History of the Monks fo Syria by Theodoret of Cyrrhus. Translated with Introduction and Notes byR. Price. Kalamazoo, 1985, p. XIX.

234

Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго, с. 458.

235

См.: Murraj R. The Features of the Earliest Christian Ascetism // Christian Spirituality. Essays in Honour of G. Rupp. London, 1975, p. 70.

236

Дьяконов А. К истории сирийского сказания о св. Мар–Евгене//Христианский Восток, т. VI, вып. II, 1918, с. 108.

237

Там же, с. 158.

238

См. перевод данного «Жития» в приложении: Бл. Феодорит Кирский. История боголюбцев, с. 387–392.

239

Дьяконов А. Указ. соч., с. 167.

240

К подобной «религиозной миграции» можно отнести и паломничества из западных стран в Святую землю. Однако этот «ранний поток мирных и радостных паломничеств обрывается в событиях, которые навсегда оторвали христианский Восток от власти византийских императоров» (имеются в виду события VII в.). Добиаш–Рождественская О. А. Западные паломничества в Средние века. Петроград, 1924, с. 22.

241

Рудаков А. П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. Спб., 1997, с. 84.

242

См.: Константинопольское монашество от основания города до кончины патриарха Фотия (330–898 гг.). Извлечено из сочинения аббата Марена, кн. 1. СПб., 1899, с. 8–10.

243

О нем см. справку: Архиепископ Сергий (Спасский). Полный Месяцеслов Востока, с. 252.

244

Соколов И. Указ. соч., с. 350. Преп. Александр с братией обосновался в столице ок. 425 г. О жизни этого подвижника см.: Vie d'Alexandre PAcemete. Rd. par Ε. De Stoop// Patrologia Orientalis, t. VI, fasc. 5, N 30. Turnhout, 1980, p. 645–657.

245

См.: Dagron G. La vie ancienne de saint Marcel TAcemete // Analecta Bollandiana, t 86,1968, p. 271–276.

246

См. издание (напутствуемое хорошей вступительной статьей) «Жития св. Ипатия Руфианского», написанного Калл ини ком: Caliinicos. Vie d'Hypatios. Ed. par G. J. Μ. Bartelink // Sources chretiennes, Ν 177. Paris, 1971.

247

О нем см.: Архиепископ Сергий (Спасский). Полный Месяцеслов Востока, т. III, с. 124–126.

248

См.: Ijoremζ & Die Anfange des abendländischen Mönchtum im 4. Jahrhundert// Zeitschrift für Kirchengeschichte, Bd. 77, 1966, S. 1–61.

249

Скабалланович М. Западное монашество в его прошлом η настоящем. Исторический очерк // Труды Императорской Киевской Духовной Академии, 1917, т. 1, с. 46.

250

См.: Попов И. В. Св. Иларий, епископ Пиктавийский // Богословские труды, сб. IV, 1968, с. 136.

251

Архиепископ Сергий (Спасский). Избранные жития святых. Владимир, 1893, с. 129–130.

252

Прохоров Г. В. Нравственное учение св. Амвросия, епископа Медиоланского. СПб., 1912, с. 2%.

253

См.: Адамов И. И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915, с. 649–651. Вполне единодушен со св. Амвросием в своих воззрениях был и западный христианский поэт конца IV — начала V вв. Аврелий Пруденций Клемент, который, исходя из учения о «двух путях», разработанного уже в древнейших пластах христианской письменности («Дидахе», «Послание Варнавы» и др. См.: Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности, с.57–58, 116–117), видит совершенство «пути жизни» в аскезе. Поэтому он не устает восхвалять воздержание и целомудрие: для Пруденция «наибольшей высоты воздержание достигает в посте, которому поэт дает название «чистейшего таинства»… Пост обуздывает своеволие плотских похотей, пробуждает ум, исправляет самую молитву, примиряет нас с Богом. Не так быстро огонь потухает от воды, не так быстро снега тают от палящего солнца, как скоро исчезает мерзкая жатва преступлений, сокрушенная укрепляющим постом». Пруденций является и столь же вдохновенным певцом целомудрия и девства, рассматривая их как собственно христианскую добродетель: «этою добродетелью, по преимуществу, сердце человеческое созидается в храм Божий; ибо в сердце чистое входит Бог» См.: Цветков П. Аврелий Пруденций Клемент. М., 1889, с. 336–345.

254

Творения св. Амвросия, епископа Медиоланскаго, по вопросу о девстве и браке в русском переводе. Перевел с латинскаго А. Вознесенский под редакцией профессора Л. Писарева. Казань, 1901, с. 122–123.

255

256

Прохоров Г. В. Указ. соч., с. 316.

257

Творения св. Амвросия, епископа Медиоланскаго, по вопросу о девстве и браке, с. 5.

258

Святаго отца нашего Амвросия епископа Медиоланскаго две книги О покаянии. М., 1884, с. 1–2.

259

Карсавин JI. П. Монашество в Средние Века. СПб., 1910, с. 10. Следует отметить, что данный очерк Л. П. Карсавина, вполне прилично написанный с точки зрения чисто исторической, страдает прямо‑таки фатальным непониманием сущности и монашества, и вообще религии Христовой, что, в частности, обнаруживается в обозначении аскетического идеала, как феномена, основывающегося на «дуалистическом мирочувствовании и, в более развитом виде его, — миропонимании» (с. 1). Это при том, что более монистического «мирочувствования и миропонимания», чем то, которое нашло свое выражение в христианской аскетике, трудно найти.

260

Скабалланович М. Указ. соч., с. 47.

261

См.: GaudemetJ. L'Eglise dans PEmpire Romain. Paris, 1958, μ 194–197.

262

См.: Deseille P. Op. cit, p. 61–62.

263

См. предисловие к изданию: Κίφη d'Aquilee. Les benedictions des patriarches. Ed. par Μ. Simonetti // Sources chretiennes, N140. Paris, 1968, p. 7–10.

264

См. русский перевод (кстати, уже очень устаревший, поскольку он делался с очень плохого греческого текста): Палладия, Епископа Еленопольскаго, Лавсаик, с. 174–176. Текст: The Lausaic History of Palladius, v. Π,ρι 134–136,146–148.

265

Дед ее, Марцеллин, был консулом в 341 г., а отец (Мар–целл или Марцеллин) носил почетный титул consularis.

266

См. также у Палладия: Указ. соч., с. 178–179; текст: Ibid., р. 155—157.

267

В данном случае мы целиком опираемся на издание его: Vie de sainte Melanie. Rd. par D. Gorce// Sources chretiennes, N 90. Paris, 1962. При ссылках на данное «Житие» указываются в скобках лишь номера глав.

268

См.: Deleam S. Presence de Cyprien dans les oeuvres de Jerome sur la vitginite // Jerome entre POccident et rOrient. XVI‑e centenaire du depart de saint Jerome de Rom et son installation a Bethleem. Actes du Colloque de Chantilly (September 1986). Ed. par Y. — M. Duval. Paris, 1988, p. 61–82.

269

Щеголев Η. Жизнь блаженнаго Иеронима (Стридонскаго)//Труды Киевской Духовной Академии, 1863, т. 1, с. LXXXVI‑LXXXVH.

270

Щеголев Н. Жизнь блаженнаго Иеронима (Стридонскаго) // Труды Киевской Духовной Академии, 1863, т. 1, с. CXIV.

271

За что он и был увенчан почетным титулом: «Doctor maximus in declarandam S. Scriptura». См.: Sanders L· Etudes sur saint Jerome. Bruxelles‑Paris, 1903, p. 88. Ср. характеристику блаж. Иеронима у одного современного исследователя: «один из самых великих библейских ученых древности» (one of the greatest biblical scholars of Antiquity). Kamesar A. Jerome, Greek Scholarship, and the Hebrew Bible. A Study of the Quaestiones Hebraicae in Genesim. Oxford, 1993, p. 1.

272

См.: Antin P. Essai sur saint Jerome. Paris, 1951, p. 139.

273

Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 1. Киев, 1893, с. 106–107.

274

Эта экзальтированность и «религиозная сентиментальность» приняли гипертрофированные формы на Западе в Средние века, особенно в позднее Средневековье. См., например, наблюдение Й. Хёйзинги: «С тех пор как в XII столетии лирически–сладостный мистицизм Бернарда Клервоского положил начало фуге неувядающего умиления, вызываемого страданиями Иисуса, дух все более наполнялся жертвенными переживаниями Страстей Христовых, проникался и насыщался Христом и крестными муками. С раннего детства образ распятого Иисуса взращивался в нежных душах как нечто столь сильное и столь тягостное, что затмевал все впечатления своей весомой серьезностью». Хёйзинга Й. Осень Средневековья. М., 1995, с. 190. На рубеже Нового времени этот сентиментальный мистицизм эволюционировал уже в пантеистическую теософию (Яков Беме и др.). Данная эволюция произошла в результате реакции на схоластическую теологию, которая в конце Средневековья превратилась «в безжизненную мумию, заключенную в мертвящие формы аристотелевской диалектики. Можно было рассуждать о догматах и положительно и отрицательно (Sic et поп), но не иначе как под условием окончательного подчинения единоличному авторитету Церкви, выражением которого служило папство. Софистический пробабилизм и казуистика не могли быть предосудительны в области богословской, если ими в основе не отрицалось то, что служило достоянием католической церкви. Узкое поле для богословской науки, ограниченное определенными внешними рамками, было причиною скудости реального содержания и чрезмерного преобладания над ним внешней формальной стороны». Как антитеза этой мертвящей рассудочности возникла новая разновидность средневековой мистики: «Если схоластика религиозную истину старалась искусственно подкрепить объективным внешним авторитетом (положением ли Аристотеля, или единоличным папским определением), то мистика выставляла на вид необходимость непосредственного личного отношения к истинам веры, которое может быть свойственно каждому человеку и которое должно устранять зависимость от всякого внешнего авторитета. Если схоластика возвышала значение внешних церковных средств, ведущих ко спасению, до того, что оправдывала религиозный формализм, то мистика совершенно отрицала значение церковных средств, даже имеющих основание в Священном Писании и древне–вселенском Предании; дело спасения признавалось делом Божиим, совершавшимся в душе человека под влиянием мистико–аскетического процесса. Вообще же, новая мистика думала спасти верующего от крайностей схоластики чрез обращение его во внутреннее существо духа, как орган непосредственного общения с Богом, а все внешние церковные средства не только не признавала благоприятными условиями, но даже считала препятствиями на пути ко спасению». Вертеловский А. Западная средневековая мистика и ее отношение к католичеству. Историческое исследование. Вып. 2. Харьков, 1898, с. 31–32.

275

Она была представлена несколькими личностями, увлекшими за собой определенное число нестойких верующих. По характеристике Л. П. Карсавина (естественно, страдающей пристрастием, объясняемым его внутренней антипатией к монашеству): «Во время пребывания Иеронима в Риме при папе Дамасе (382–385 гг.) Гельвидий, «новый Герострат», оспаривал девство Марии после рождения Христа. Этим подрывался один из главных аргументов сторонников монашества. И сам Гельвидий выступал против притязаний монахов на особое положение в Церкви. Около того же времени суровый аскет Иовиниан вместе со своими приверженцами начал борьбу с излишествами аскезы. Благодаря проповедям «христианского Эпикура» многие покинули безбрачную жизнь. Иовиниан восставал против чрезмерного поста: отказ от пищи не более угоден Богу, чем вкушение ее с благодарностью; все создано на потребу человека и сам Христос принимал участие в брачном пире. Постясь, христиане подражают язычникам — жрецам Кибеллы и Изиды. Утверждая непорочность Девы Марии после рождения Спасителя, они отрицают истинность тела Христова. И дев, и вдов, и замужних ожидает на небесах одинаковая награда. Несколько умереннее в своих нападках был галльский пресвитер Вигиланций. Но и он боролся с излишествами аскезы и недоброжелательно смотрел на рост монашества». Карсавин Л. Π. Указ. соч., с. 14.

276

Щеголев Н. Указ. соч.. с. CXVII‑CXVIII.

277

Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 4, с. 136.

278

Тамже, с. 147.

279

Там же, с. 149.

280

Там же, с. 174.

281

Там же, с. 186.

282

От начала создания человеческого мы ни мясами не питались, ни развода не давали, ни крайнюю плоть не обрезывали образно. Этим путем достигли мы до потопа. А после потопа, когда дан был закон, которого никто не мог исполнить, даны нам мяса для питания, для жестокосердия нашего дозволены разводы и введен нож обрезания, как будто рука Божия сотворила в нас более, чем сколько нужно. А после того, как пришел Христос в конце времен, то и возвел омегу к альфе, и конец привел к началу: и развод нам давать не позволяется, и не обрезываемся мы, и мяса не едим». Там же, с. 158.

283

Следует отметить, что блаж. Иероним вообще был склонен к крайностям. К ним его влекли не только горячность темперамента и переменчивость нрава, но и поэтичность натуры, одаренной богатым воображением. Эти черты характера блаж. Иеронима проявились в его конфликте с Руфином, в результате которого бывшие друзья и единомышленники стали заклятыми врагами, о чем с грустью сетовал блаж. Августин в одном из своих посланий. Впрочем, данный конфликт подготавливался исподволь: блаж. Иероним и Руфин сдружились в молодости, когда душевная организация бывает гибкой и эластичной, но затем их пути стали расходиться. Руфин окормлялся у египетских (главным образом, нитрийских) подвижников и прошел школу богословской науки у знаменитого александрийского экзегета Дидима Слепца, а затем первый прибыл в Иерусалим, где, как говорилось, основал вместе с Меланией Старшей обители. Блаж. Иероним же подвизался первоначально в сирийской пустыне, а богословию обучался в Антиохии у Аполлинария Лаодикийского и в Константинополе у св. Григория Богослова. Когда блаж. Иероним, сопутствуемый давней подругой своей римской аристократкой Павлой, известной глубокой приверженностью аскетическим идеалам, а также многими другими лицами, прибыл в Иерусалим зимой 385–386 г. с намерением устроить здесь монастырь, он увидел, что «место занято». Иерониму и его сподвижникам пришлось довольствоваться Вифлеемом, что ранило и задело честолюбие Иеронима. Вследствие этого возникли напряженные отношения между ним и Павлой, с одной стороны, и Руфином и св. Меланией — с другой. Эта напряженность стала все более усиливаться по причине участия блаж. Иеронима в «антиохийской схизме», его ориентацией на св. Епифания Кипрского, довольно бесцеременно вторгавшегося на «каноническую территорию» Иерусалимской епархии, и пр. обстоятельствами. Наконец, напряженность разрешилась в конфликт во время т. н. «оригенистских споров», являющих собой типичный пример церковного искушения. Подробно см. вступительную статью к изданию: Saint Jeröme. Apologie contre Rutin. Ed. par P. Lardet// Sources chretiennes, N 303. Paris, 1983, p. 1–131.

284

Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 2. Киев, 1894, с. 16.

285

Там же, с. 17–18.

286

Иеромонах Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобнаго Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902, с. 26.

287

См.: Christophe Р. Cassien et Cesaire, predicateurs de la morale monastique. Gembloux‑Paris, 1969, p. 7–14.

288

О преп. Иоанне см. также краткую, но содержательную энциклопедическую статью: Bordonali F. Cassiano Giovanni // Diaonario patristico e di antichita aistiane, v. 1. Casale Monferrato, 1983, p. 614–616.

289

Мы ориентируемся на издание текстов творений преп. Иоанна, снабженное весьма компетентной вступительной статьей (в первом томе), послужившей для нас хорошим подспорьем: Jean Casnen. Conferences, t. I‑III. Ed. par Ε. Pichery// Sources chretiennes, N 42,54,64. Paris, 1955–1959; Jean Cassien. Institutions cenobitiques. Ed. par J. — C. Guy // Sources chretiennes, N 109. Paris, 1965. Учитывается и русский перевод: Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. М., 1993. Его сочинение «Собеседования египетских подвижников» обозначается кратко как Собес., с указанием номеров книг и глав, а «О постановлениях киновитян» — как Постан.

290

Египетскому старцу Иосифу, спросившему молодых юношей Иоанна и Германа, не родные ли они братья, два друга ответили, что связаны не плотским, а духовным братством (поп carnalis, sed spiritali essemus fraternitate deuincti). Собес. XVI, 1.

291

Причиной злополучных споров послужило разделение египетских монахов на два лагеря: «антропоморфитов» и их оппонентов, которых «антропоморфиты» прозвали «оригенистами». В Скиту представителями последних были, преимущественно, авва Пафнутий и его ученики, к которым принадлежали преп. Иоанн Кассиан и Герман. Феофил Александрийский первоначально придерживался их стороны, но затем резко переметнулся на сторону «антропоморфитов». Преп. Иоанн так описывает это печальное событие (Собес. X, 2–3): Феофил (в 399 г.) прислал монахам свое «Пасхальное послание», где выступил «против нелепой ереси антропоморфитов» (contra inepta quoque Anthropomorphitarum haeresim). Но оно не было принято большинством монахов Скита, по простоте придерживающихся подобного заблуждения (pro simplicitatis еггоге susceptum). Послание Феофила казалось им противоречащим Священному Писанию, которое, по их мнению, учит, что Всемогущий Бог имеет образ человеческий, ибо сказано, что Адам создан по Его образу. Из четырех пресвитеров Скита только Пафнутий, «пресвитер нашего общества» (nostrae congregations presbyrem) поддержал Феофила. Среди наиболее упрямых защитников «антропоморфизма» выделялся старец Серапион, известный своей строго–подвижнической жизнью и познаниями в «практической аскезе» (in actuali disci plina), но неискушенность (inperita) в догматических вопросах привела его к указанному заблуждению. Когда авва Пафнутий, с помощью каппадокийского ученого диакона Фотина, доказал, что образ и подобие Божие следует понимать не в буквальном, а в духовном смысле, то Серапион сначала склонился «к вере кафолического Предания» (ad fidem catholicae traditionis), но затем упал на землю и начал рыдать, восклицая: «Отняли у меня Бога моего». Подобный «наивный антропоморфизм» наложил сильный отпечаток на миросозерцание коптского монашества («Житие Афу» и др. Свидетельства) и, в частности, на христологические взгляды коптских иноков. См.: GHUmäer Α. Christ in Christian Thought, v. II, pt. 4. The Church of Alexandria with Nubia and Ethiopia after 451. London, 1996, p. 223–228.

292

Ср. характеристику этого Александрийского архиепископа у И. В. Попова, как «хитрого интригана», человека «корыстного и мстительного», весьма любящего пышность и заискивающего всегда перед светской властью. См.: Попов И. В. Святый Иоанн Златоуст и его враги. Сергиев Посад, 1908, с. 91–95.

293

Палладий здесь называет Германа и Иоанна Кассиана «иоаннитами» (то есть приверженцами Златоустого святителя), считая их «мужами благочестивыми (богобоязненными)» (Γερμανός πρεσβύτερος αμα Κασσιανω διακονώ των Ιωάννου, ανδρεις ευλαβείς): Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome, 11. Ed. par A. — M. Malingrey et Ph. Leclercq // Sources chretiennes, N 314, Paris, 1988, p. 76.

294

Мы оставляем вне поля зрения участие преп. Иоанна в христологических спорах и его произведение «О Воплощении Господа против Нестория», написанное по просьбе папы Льва Великого. См.: Grillmeier Α. Christ in Christian Tradition, v. I. From the Apostolic Age to Chalcedon (451). Ixwidon‑Oxford, 1975, p. 468–471.

295

В частности, сильное влияние на аскетическое богословие преп. Иоанна оказал Евагрий Понтийский. См. наше предисловие к кн.: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994, с. 57–58.

296

Деятельное любомудрие («практика») предполагает, согласно Евагрию, очищение страстного начала души, а любомудрие созерцательное или ведение («теория», в первую очередь — Боговедение и видение Бога) соотносится с разумной частью души. См.: DHscoll]. The «Ad monachos» of Evagrius Ponticus. Romae, 1991, p. 11–12.

297

Ср. наблюдение епископа Варнавы о монашестве как ♦божественном институте»: причастного этому институту человека главным образом интересуют ♦первичные состояния рассудочной деятельности, ибо опытный подвижник только с ними и захочет иметь дело. Хороши они — пролагает им дорогу дальше, плохи — гасит их, как только они появляются в сознании, в воде духовного плача и ревности о чистоте. Итак, природа умственных образов и представлений, называемых в аскетике помыслами, условиями их образования и взаимодействий, способы борьбы с ними и т. д. — вот что в данном случае важно для проводящих духовную жизнь». Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики, т. 1. Нижний Новгород, 1995, с. 245.

298

Пономарев П. П. О спасении. Казань, 1917, с. 66–67.

299

Ср. следующее определение аскетики: «Аскетика — наука о подвижничестве, необходимая для всякого человека, ибо каждый из людей в жизни несет какой‑либо подвиг, именуемый в христианстве крестом или последованием Христу Богу Спасителю всего человечества. Преподобные и богоносные святые отцы науку о монашестве — науку о подвижничестве называли наукою всех наук. Посему аскетика есть наука всех наук, так как без нее в жизни никто не обходится и каждый имеет нужду стремиться к лучшему бытию, т. е. подвизаться во всяком добре». Иеродиакон Вениамин. Краткий эскизочерк аскетики. М., 1912, с. 3.

300

Подобного взгляда на христианский аскетизм и монашество придерживались и придерживаются в России, так сказать, «либеральствующие православные», т. е., как правило, «православные» по внешнему обличью своего мировоззрения, по его «овечьей шкуре», а по сути его склоняющиеся, в лучшем случае, к протестантским, если не откровенно антихристианским воззрениям. Это «либеральствующе–протестантское» течение, появившееся в нашем Отечестве со времен Петра и т. н. «Просвещения», всегда носило ярко выраженный антимонашеский характер, и это еще раз свидетельствует о том, что подлинное Православие немыслимо без монашества и его светлых идеалов, поскольку иночество представляет собой самую сердцевину православной веры (хотя, естественно, отдельные иноки, в силу собственных немощей и грехов, могут искажать суть монашества). Когда сторонники названного течения берутся судить и писать о монашестве, то из‑под пера их обычно рождается жалкий пасквиль и бездарная карикатура на иночество. См., например, суждение: «в изречениях и рассказах этих патериков и геронтиков, отечников и старчеств как будто слышатся запреты и угрозы той свирепой аскетики, которой ненавистны самые скромные услаждения человеческого существования, самые невинные чувственные восприятия: чириканье воробья и шелест тростника представляются уже опасными развлечениями для мыслей того, кто ищет спасения в удалении от мира; восхваляется отшельница, которая, прожив шестьдесят лет над Нилом, ни разу не взглянула на его воды, не полюбовалась великолепием его разливов; боязнь согрешить словом побуждает избегать разговоров даже о Священном Писании. Послушание ставится выше не только постничества и нестяжательности, но и выше великой любви, и все потому, что те три добродетели приобретаются волею того, кто их приобретает, а послушание есть умерщвление своей воли, порабощение чужому приказу». Никитин П. В. Греческий «Скитский» Патерик и его древний латинский перевод// Византийский Временник, т. XXII, 1916, с. 127–128.

301

Архиепископ Василий (Кривошеий). Богословские труды 1952–1983 гг. Статьи, доклады, переводы. Нижний Новгород, 1996, с. 30. Согласно Кассиану, данное Предание восходит непосредственно к Самому Господу и Апостолам. Поэтому определения «евангельское», «апостольское» и «монашеское» для него являются синонимами. Соответственно, понятие «совершенство» и «Евангелие» являются в глазах преп. Иоанна нерасторжимыми. См.: Christophe P. Op. cit., р. 15–16.

302

Иеромонах Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобнаго Иоанна Кассиана Римлянина, с. 276.

303

Стасюлевич М. История средних веков в ее писателях и исследованиях новейших ученых, т. I. СПб., 1863, с. 423.

304

См. его предисловие к английскому переводу «Жития отцов» св. Григория Турского: Vita Patrum. The Life of the Fathers by St. Gregory of Tours. Translated from the Latin and French by Fr. Seraphim Rose and Paul Barlett. Ed. With introductory material by Fr. Seraphim Rose. Piatina, 1988, p. 94.

305

Мы опираемся на издание этого «Жития», снабженное солидной вступительной статьей: Suipice Severe. Vie de saint Martin, 1.1. Bd. parj. Fontaine// Sources chretiennes, N 133. Paris, 1967. Ссылки на данное «Житие» будут даваться только с указанием глав и параграфов. Имеется и переложение этого «Жития» на русский язык. См.: Архиепископ Сергий (Спасский). Избранные жития святых, с. 147–183.

306

Сульпиций Север об этом говорит так: matrem gentilitatis absoluit еггоге, patre in malis perseurante (6, 3).

307

Как пишет Ф. И. Успенский, в конце 355 г. Юлиан, проводивший тогда в Афинах беззаботную жизнь свободного «интеллектуала», был вызван неожиданно ко двору императора Констанция и назначен правителем Галлии. «Юлиан смотрел на свое назначение как на присуждение к смертной казни. Положение Галлии было безнадежным, и, конечно, не молодому человеку, только что покинувшему студенческую скамью, было посильным умирение этой провинции. Все укрепления, выстроенные на левом берегу Рейна, были прорваны и разрушены германцами, города разорены и опустошены. Вся провинция была в беззащитном положении и готова была сделаться добычей варваров. Ко всему этому следует добавить, что подозрительный Констанций не предоставил в распоряжение Юлиана достаточных средств и не определил отношение цесаря к высшим административным и военным чинам провинции, т. е. к префекту претория и начальникам военных корпусов. Это ставило цесаря в большое затруднение, в особенности в первое время, когда он начал практически знакомиться с военным делом. Юлиан провел в Галлии пять лет и обнаружил такие блестящие военные дарования, что Галлия была совершенно очищена от неприятелей, и германцы перестали угрожать римским городам и крепостям на левом берегу Рейна». Успенский Ф. И. История Византийской империи VI‑IX вв. М., 1996, с. 74–75.

308

Святой обещал, что именем Господа и осеняя себя крестным знамением, он безопасно проникнет в ряды неприятеля (in nomine Domini Iesu. signo cruris, non clipeo protectus aut galea, hostium cunes penetrabo securus).

309

Это не единственный случай встречи и столкновения св. Мартина с высшей государственной властью в лице императора. По словам архиепископа Сергия, «Мартин по одному важному делу должен был отправиться в Трир к императору Валентиниану I (364–375), вскоре после своего посвящения в епископы. Но император, предубежденный против него своею супругою Иустиною, заклятою арианкою, не велел допускать к нему Мартина. Св. епископ, после напрасных усилий представиться государю, предался посту и молитве. На седьмой день является ему Ангел и приказывает идти во дворец к императору. Он спешит ко дворцу, находит двери отворенными и является пред императором. Валентиниан сперва пришел в сильный гнев, но потом почувствовал, что кресло его объято как бы огнем внизу, вдруг переменился, обнял Мартина, исполнил его просьбу, беседовал с ним после и в другие дни и, наконец, предложил ему богатые дары; но он отказался от них и тем еще больше возбудил уважение к себе». Архиепископ Сергий (Спасский). Избранные жития святых, с. 158–159.

310

Одна из низших степеней клира: «На одной ступени с лекторами стояли эксоркисты, обязанность которых состояла в чтении молитв над одержимыми (ενεργούμενοι) и в надзоре над оглашенными». Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви, т. III. Μ., 1994, с. 154.

311

Так часто называют св. Илария за его твердость в отстаивании Православия и непримиримую борьбу с арианством. См.: Galtier Р. Saint Hilaire de Poitiers. Le premier docteur de TEglise latin. Paris, 1960, p. 167; MesünM. Hilaire et la crise arienne// Hilaire et son temps. Paris, 1969, p. 41 -42.

312

Авксентий был одним из главных вождей арианствующей партии «омиев» на Западе и, «как митрополит Италийский. он пользовался в Италии значительным влиянием». Позднее, при императоре Валентиниане, св. Иларий приложил много стараний к тому, чтобы изгнать Авксентия с Миланской кафедры, но покровительство императора этому архиерею помешало ему добиться своей цели. См.: Самуилов В. История арианства на латинском Западе (353–430). СПб.. 1890, с. 76–77.

313

См. на сей счет суждение В. Самуилова: «Омийские политики сознали всю ошибочность своих действий по отношению к св. Иларию. Удалили его из Галлии и этим еще более укрепили духовную связь между ним и галльскими епископами. Сослали его на Восток в среду омиусиан, и омиусиане стали православными. Они опасались теперь, чтобы св. Иларий не вырвал из их рук и той жалкой победы, какой они достигли. Его объявили «сеятелем несогласий и возмутителем Востока» и нашли, что в Галлии св. Иларий может менее причинить им вреда. Констанций дал приказ Иларию возвратиться в свое отечество». Там же, с. 68. О последних годах жизни святителя сохранилось очень мало известий, «но из его сочинения «Tractatus super Psalmos», составленного по возвращении из изгнания, можно заключить, что последние годы его пастырского служения были посвящены заботам о просвещении паствы, так как это сочинение представляет собой ряд бесед на псалмы с преобладающим нравственно–назидательным содержанием». Попов И. В. Св. Иларий Пиктавийский, с. 146.

314

Карсавин Л. П. Указ. соч., с. 17.

315

См. опыт описания личности св. Мартина в указанном предисловии к его «Житию»: Vie de saint Martin, р. 206–210.

316

Ibid., p. 155–158.

317

См. в «Житии» (25, 6): lam vero in verbis et confabulatione eius quanta gravitas, quanta dignitas erat! Quam acer, quam effcax erat, quam in absoluendis scriptararum quaestionibus promptus et facilis! Скорее всего, что в искусстве толкования Священного Писания, как и в других отношениях, Турский подвижник был во многом учеником св. Илария Пиктавийского, который в последний период своей жизни обращал главное внимание на нравственно–аскетическое и «христоцентричное» понимание Писания. См.: Noviands G. Λί. Hilary of Poitiers: A Study in Theological Method. Bern, 1978, p. 133–159.

318

Все величие и притягательную силу этой подлинной мудрости живо чувствовал, например, св. Амвросий Медиоланский, в творениях которого часто прослеживается антитеза «рыбаков» и «философов» (piscatores — philosophi). См.: Madec G. Saint Ambroise et philosophic. Paris, 1974, μ 214–224.

319

О нем см.: Архиепископ Филарет (Гумилевский). Историческое учение об отцах Церкви, т. III. Μ., 1996, с. 35–39.

320

Данный процесс в первую очередь затрагивал южную Галлию, где издавна было сильным греческое влияние. См. точную и сочную характеристику этого процесса у В. Певницкого: «В V веке знание греческого языка в южной Галлии уже значительно ослабело против прежнего, но во многих школах не только читают греческих ученых и поэтические творения, но на греческом языке толкуют их ученикам, на греческом языке пишут стихи и другие литературные произведения. Сильнее греческого налегло на страну влияние латинское, которое шло вслед за подчинением Галлии римскому владычеству. Это подчинение не нравилось галлам, но высшая цивилизация, которая шла из Рима, очень быстро привилась к значительной части галльского общества, и оно усвоило себе его язык тем скорее, что в городах его селились выходцы из Италии, и, в свою очередь, сами галлы увлекались в Рим, ища там свободных занятий и административных должностей. Основной слой населения южной Галлии образовали кельты, эти первые выходцы из Азии, пролагавшие пути на запад другим позднейшим племенам. В характере этих кельтов много было упругости, и они не подчинялись без напряженной борьбы другим племенам, теснившим их в своем движении к западу. У римлян, покоривших своей власти все народы древнего мира, кельты считались самыми беспокойными подданными: они не умели и не хотели покорно сносить чужое иго, и потому более других народов заботили своих властителей. К этому слою населения пристали многие выходцы из Рима и частию из Греции, и все это сплачивалось в одну новую национальность, покрытую лоском римской цивилизации. В период сложения нации среди нее явились толпы вестготов и бургундов, которые твердою ногою становились в приятной и здоровой стране и занимали в ней более и более места: при приближении к пределам Галлии они были уже облагорожены влиянием духа, шедшего из Рима, и отличались более мягкими нравами, чем их северные братья, удаленные от центров смягчающей цивилизации. Вмешиваясь в туземное население, они скоро ассимилировались с ним и усвоили себе его обычаи. Народ формировался из многих элементов, и разнообразие их ручалось за будущую крепость сложного организма». Певниций В. Арелатские проповедники (V‑VI в.) // Труды Киевской Духовной Академии, 1870, т. 1, с. 617–618. Указанный процесс наложил свой сильный отпечаток и на галльское монашество.

321

Его жизнеописатель свидетельствует (4), что в семье Гонората были и консулы (usque ad consulatus prouectam familiae suae nobilitatem). В юности он возжелал креститься, стремясь воскресить свою жизнь от Источника Жизни (uitam suam desiderauerit uitali fonte) и пройти обучение в школе Божией (diuino quodam paedagogio educatum), что вызвало резкое неприятие языческой семьи Гонората; особенно сильное сопротивление оказывал его отец (5–6). См.: Hileand'Aries. Vic de saint Honorat Ed. par M. — D. Valentin // Sources chretiennes, N 235. Paris, 1977. В ссылках на это сочинение указываются в скобках только номера глав.

322

Жизнеописатель Гонората говорит (10), что чем более жизнь их скрывалась от мира, тем более сияла молва об их славном подвижничестве (quanto magis eorum uita absondebatur, tanto magis fama emicabat).

323

Карсавин Л. П. Указ. соч., с. 17–18. Хотелось бы внести одно уточнение: термин «лавра» — палестинского происхождения, и применять его к древнеегипетским поселениям подвижников не совсем корректно.

324

Этот Иларий был также весьма известной в свое время личностью, принадлежа к сонму тех «монахов–епископов», начало которым на латинском Западе положил св. Мартин Турский. Родившись в 401 г., Иларий с юности присоединился к Гонорату, а затем последовал за ним из Лерина в Арелат. Умирающий Гонорат назвал его в качестве преемника на кафедру, но после кончины учителя Иларий, паче всего ценивший уединение, вернулся в пустыню, и для того, чтобы его вернуть, пришлось послать отряд воинов. Приняв бремя епископского служения в тридцать лет, Иларий стал ревностным архипастырем, чувствуя себя достаточно независимым по отношению к римскому престолу, что и привело его к конфликту с папой св. Львом Великим. Но Иларий пользовался столь высоким авторитетом в Галлии, что все попытки папы сместить его с кафедры окончились неудачей и, так и оставшись Арелатским епископом, он в мире почил в 449 г. Как писатель Иларий известен только жизнеописанием своего учителя. См. предисловие к указанному изданию: Hiüare d'Arks,. Vie de saint Honorat, p. 9–13. О конфликте Илария с папой Львом см.: HaendkrG. Die abendländische Kirche im Zeitalter der Völkerwanderung Berlin, 1980, S. 73–74. Данный конфликт отнюдь не случаен, ибо «у Льва Великого папский идеал впервые получает ясность и отчетливость; он глубже η шире понял начало, искони жившее в сердце римлян и заправлявшее умами его предшественников, и может бесспорно считаться одним из великих борцов за идею папства и лучшим ее выразителем по своему времени. Он первый становится на ту точку зрения, на которую папство стало позднее и стоит теперь; папство возводится им в принцип самой церковной жизни, вся внешняя и внутренняя жизнь Церкви со всеми ее отправлениями концентрируется в Римском епископе, как наместнике, викарие ап. Петра, в котором (наместнике) действует сам верховный Апостол, глава Церкви. Все поэтому в Церкви имеет свое значение постольку, поскольку находится в союзе с папою и ему подчиняется». Епископ Феодор (Поздеевский). Из истории папства. (Значение папы Льва Великого в развитии идеи папства)// Богословский Вестник, 1912, т. 2, с. 506.

325

См.: Певницкий В. Арелатские проповедники, с. 663–664.

326

Здесь мы целиком ориентируемся на издание этого памятника и предисловие к нему: Les Regies des saints Peres, t Ι–Π. Ed. par Α. de Vogüe//Sources chretiennes, Ν 297–298. Paris, 1982.

327

Следует, однако, отметить, что вопрос о времени и месте написания данного памятника вызывал самые разноречивые оценки и суждения. См.: Ibid., 1.1, p. 91–155. Впрочем, аргументация издателя «Правил святых отцов», доказывающего, что это сочинение было создано в Лерине примерно в 400–410 гг., представляется нам достаточно убедительной.

328

Несомненного внимания заслуживает такой аскетический писатель и экзегет, как Евхерий Лионский, особенно два его сочинения: «О презрении к миру» и «Похвала пустыне». О нем см.: PricocoS. Eucheiio di Lione// Dizionario patristico e di antichita cristiane, v. I. Casale Monferrato, 1983, p. 1270–1272. Ему, вместе с Гоноратом, преп. Иоанн Кассиан Римлянин посвящает часть своих «Собеседований» (см. его предисловие к XI книге их). Отец Серафим Роуз называет Евхерия «поэтом западной пустыни», отмечая сродство его аскетических воззрений с духом восточного отшельничества. Тем же духом пронизано и творчество Фауста (умер ок. 490 г.) — сначала настоятеля Леринского монастыря, а затем епископа Регия (Риеза). Сохранились его наставления инокам, в которых мысли этого церковного писателя относительно проблемы свободы воли и благодати вполне созвучны мировоззрению восточных отцов Церкви и в которых теме духовной брани и другим «классическим темам» восточной аскетики уделяется центральное место. См. предисловие: Vita Patrum, р. 104–114.

329

О нем см. достаточно обширную работу: Певницкий В. Арелатские проповедники. Кесарий Арелатский // Труды Киевской Духовной Академии, 1870, т. 2, с. 568–670. Цитируя далее эту работу, мы будем указывать только номера страниц.

330

По замечанию В. Певницкого, «святые представители древней Церкви как на Востоке, так и на Западе, часто подобно Эонию приготовляли и предуказывали клиру и пастве своей преемников себе по епископскому служению, чтобы в деятельности родственных по духу лиц продлить и укрепить живое предание местной церкви, наследованное ими от своих предшественников, и люди, имевшие право выбора (епископа. — А. С.), чтили заявленное желание уважаемых представителей церковной власти и церковного служения» (с. 576).

331

Представитель несколько иного слоя христианской галло–романской культуры: будучи христианином и пресвитером, Клавдиан активно включал в свое мировоззрение элементы античной философии; его сочинение «О состоянии души» (De statu animae) стало классическим учебником по психологии на средневековом Западе вплоть до XIII в. См.: Fortin L· Christianisme et culture philosophique au cinquieme siecle. La querelle de Tame humaine en Occident Paris, 1959, p. 15—42.

332

Известный в свое время церковный писатель, также тесно связанный с леринской традицией. Из его обширного литературного наследия сохранилось сравнительно мало: сборник посланий (числом 9), сочинение «К Церкви» и весьма интересный богословско–исторический трактат «Об управлении Божием» (De gubernatione Dei), сопоставимый в ряде моментов с трудом блаж. Августина «О Граде Божием». См. издание произведений Сальвиана и предисловие к ним: Sahnen deMarseille. Oeuvres, t I‑II. Ed. par G. Lagarrigue // Sources chretiennes, Ν 176, 220. Paris, 1971–1975.

333

Как замечает В. Певницкий, «со счастливою памятью у него соединялось необыкновенное трудолюбие и любовь к чтению: каждый день он читал книги, подходящие к его благочестивому вкусу, и к старому прибавляя новое, сделался живою библиотекою священно–церковной литературы и щедро делился с другими плодами своей начитанности. Любовь к чтению не ослабевала и не умирала в нем во всю его жизнь» (с. 574).

334

Характеристику литературной деятельности Кесария см.: LabrioUe Р., de. Histoire de la litterature latine chretienne. Pans, 1924, p. 662–665.

335

Cesaire d'AHes. Oeuvres monastiques, 11—II. Ed. par Α. de Vogüe et J. Courreau // Sources chretiennes, N 345,398. Paris, 198&-1994.

336

Текст см.: Ibid., 1.1, p. 170–273.

337

Ibid., р. 278–337.

338

По словам В. Певницкого, «случайный голос догматиста в его проповедях заглушается настойчивым и неумолкаемым голосом нравоучителя» (с. 670).

339

Этот контраст особенно ярко ощутим в сфере отношений между двумя полами. В. Певницкий так говорит о Галлии той эпохи: «Картина времени была непривлекательная. Христианство заботливо внушало всем святость, высоту и благо брака; но старые привычки и разнузданные страсти не хотели подчиняться действию религии и Церкви, и действительность не отвечала призыву Церкви. Распущенность не знала меры и границы, в особенности в классе людей богатых, принадлежащих к высшим сословиям. Люди, видные в обществе по своему положению и богатству, без всякого стеснения и без всякого зазрения совести давали полный простор своему сладострастию, и женатые в этой беззастенчивости разврата нисколько не уступали неженатым» (с. 639).

340

Относительно же «Правил для монахов» его можно сказать, что они представляют собой сокращенную редакцию устава для женских обителей. Только изредка Кесарий вкрапляет в четкие и сжатые формулы его отступления духовно–назидательного характера. Так, в 13 главе «Правил» встречается увещание, касающееся опасности гнева для монахов, где говорится, что Правосудие Божие не осуществляется через гнев человеков (ira viri iustitiam Dei non operatur). В остальном же Кесарий только адаптирует тезисы своего первого устава, написанного раньше, к особым условиям мужского общежития.

341

См.: Christophe P. Op. cit., р. 48–51.

342

Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова, т. 2. Аскетические опыты. М., 1989, с. 50.

343

Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики, т. 3. Нижний Новгород, 1997, с. 79.

344

В нем, как говорит М. Скабалланович (Указ. соч., с. 49), «Иоанн, сначала анахорет, собравший около себя учеников, оставивший их и поступивший в Леринский монастырь, поднял дисциплину тем, что сам подавал пример самых унизительных работ». О монашестве, запечатлевшем своими характерными чертами все галльское христианство V‑VI вв., см.: HaendlerG. Op. cit., S. 102–104.

345

Мы опираемся на издание этих «Житий» и предисловие к данному изданию: Vie des Peres du Jura. Ed. par F. Martin // Sources chretiennes, Ν 142. Paris, 1968.

346

Ср. рассуждение самого преп. Иоанна Кассиана, который в «Послании к Кастору», служащем введением к его «Постановлениям» и «Собеседованиям», пишет: «если в здешних странах найду что‑нибудь несогласное с древними правилами, то исправлю это по правилам, какие существуют в древних египетских и палестинских монастырях; потому что лучше тех монастырей, которые с начала апостольской проповеди основаны святыми и духовными отцами, не может быть никакое братство на западе в стране Галлии. Также я буду держаться и того, что если замечу, что какие‑нибудь правила египетских монастырей будут здесь неисполнимы по суровости воздуха или по трудности и разности нравов, то, сколько возможно, заменю их правилами монастырей палестинских или месопотамских, потому что если правила будут соразмерны с силами, то их можно будет исполнять без труда и с неравными способностями». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания, с. 8.

347

Св. Григорий Турский, открывающий жизнеописанием Романа и Лупицина свои «Жития отцов», в повествовании о кончине Лупицина замечает, что тот приумножил данный ему Господом талант (см.: Мф. 25, 16–17), оставив после себя многие общины монахов. Vita Patrum, μ 171.

348

Л. П. Карсавин, говоря о том, что раннее западное монашество было «определено в своем происхождении и природе двумя моментами: идеалами восточного христианства… и крайним напряжением индивидуальной религиозности в морально–мистической сфере», замечает: «и для понимания энергии движения, может быть, не лишним будет указание на сравнительную слабость италийского монашества вплоть до VI в. и на силу рано погибшего галльского и, особенно, британского». Карсавин Л. П. Культура Средних веков. Киев, 1995, с. 40. Распространение монашества в других западных областях М. Скабалланович (Указ. соч., с. 4950) описывает так: «В Германии насадителями монашества явились: Северин в Норике и Фридолин (V в.), ирландец, который пришел паломником в Пуатье к гробу св. Илария и, найдя его монастырь и церковь в развалинах, восстановил его, а потом основал ряд монастырей в честь Илария в Германии (на Рейне, Мозеле, в Страсбурге). В Кёльне в VI в. был женский монастырь. В Ирландии, прозванной «островом святых», Патрикий, подвизавшийся ранее в Мармутье, ученик Мартина Турского, основал такое множество монастырей, что, по его словам, не исчислить в них монахов, и царские дочери стали монахинями; но в V в. здесь все же имеет перевес белое духовенство. В Британии в V в. в Гластонбэри был монастырь неусыпающих; но самым значительным здесь был монастырь в Бангоре, где братия питалась ручным своим трудом, делясь на отделы по 30 монахов; в 613 г. монастырь был разрушен норманским королем, причем убито было 1200 монахов за молитвы о победе британцев».

349

Достаточно подробный очерк аскетических воззрений блаж. Августина и его взглядов на монашество представлен в кн.: Герье В. Блаженный Августин. М., 1910, с. 75–176. На нее мы во многом ориентируемся, при ссылках и цитатах указывая только номера страниц.

350

Общую характеристику этих трех основных этапов духовного развития блаж. Августина см. в работе: Alfaric Р. Revolution intellectuelle de saint Augustin, 11. Paris, 1918, p. VTII‑IX.

351

Несколько крайней точки зрения на сей счет, по нашему мнению, придерживается Ε. Н. Трубецкой, полагающий, что развитие Августина «совершило полный круг, вернувшись после долгого блуждания к исходной своей точке — к христианскому миросозерцанию его матери. Вглядываясь глубже в это миросозерцание, мы увидим, что оно сохраняет в себе тот могучий философский идеализм, который пробудился в Августине под влиянием цицероновского «Гортензия». Далее, мы найдем в нем и манихейские элементы. Он противопоставляет манихейскому пессимизму оптимистическую теодицею, удержав вместе с тем долю истины, заключающуюся в нем: ибо, будучи оптимистом в надежде лучшей жизни, он сохраняет вполне согласное с христианством пессимистическое отношение к жизни земной. Но, удержав элементы истины, заключавшиеся в манихействе, он не вполне освободился и от его антихристианских сторон». В частности, «Августин никогда не мог совершенно преодолеть манихейского дуализма, и единство, которое он ему противополагает, есть постольку единство насильственное, внешнее». Сохраняются в его мировоззрении, по мнению Ε. Н. Трубецкого, также элементы скептицизма академиков и мистический идеал неоплатоников. «Эти элементы миросозерцания нашего отца Церкви частию суть необходимые моменты христианского сознания, частию же содержат в себе примесь ограниченности, характеризующей ту одностороннюю форму христианства, которая выразилась в творениях Августина. Все те, кому христианство не достается даром, кто получает его не как наследственный дар, а приходят к нему разумом и волею путем свободного исследования, необходимо проходят через идеалистические порывы молодости и через отчаяние пессимистов и скептиков: чтобы уверовать в мистический идеал христианства, нужно, вместе с пессимистами, отчаяться в земной действительности; но, чтобы подчиниться Церкви, нужно, вместе со скептиками, отрешиться от рационалистического самомнения и гордости разума. Чтобы быть христианином, нужно уверовать в сверхчувственную идею и признать над собою Божественный авторитет. Моменты развития Августина суть, таким образом, необходимые моменты в христианстве, и его Confessiones постольку могут быть названы феноменологией христианского сознания». Трубецкой Ε. Н. Религиозно–общественный идеал западного христианства в V веке. Часть I. Миросозерцание блаженнаго Августина. М., 1892, с. 46–48. Это суждение, помимо частных неточностей (как, например, высказывание о «пессимизме» христианства и мнение относительно элементов истины в манихействе), слишком «интеллектуализирует» и личность самого блаж. Августина, и «феноменологию христианского сознания».

352

Попов И. В. Личность и учение блаженнаго Августина, т. 1. Сергиев Посад, 1917, с. 197.

353

Ср. характеристику блаж. Августина как писателя: его творения страдают недостатками композиции вследствие того, что он имел слишком много идей (qu'il a beaucoup d'idees) и эти идеи не были «элементами» с четко определенными контурами, позволяющими легко их «каталогизировать», а являлись «живыми реальностями». См.: Marrou Н. Saint Augustin et la fin de la culture antique. Paris, 1938, p. 73.

354

Данная динамика прослеживается, например, в его учении о Боге. См. наблюдение П. И. Верещацкого: «Проблема высшей реальности, почти всецело и так могущественно захватывавшая дух блаж. Августина (в дохристианский, вернее — в доцерковный период его жизни), с течением времени если и не исчезает вовсе из поля его религиозного сознания, то все‑таки отодвигается теперь на задний план и несколько затушевывается все более растущими церковно–догматическими и церковно–практическими интересами. Ввиду этого блаж. Августин на этом вопросе специально и подробно не останавливается. В большей степени его интересует другой вопрос, имеющий значение важнейшей проблемы его богословского и церковно–догматического сознания, — именно: что такое или кто такой есть Бог (т. е. ответ на вопрос quid vel quis sit Deus?). Решение этого последнего вопроса преимущественно занимало его богословское внимание и поглощало его литературную энергию (особенно в полемике с современными ему нехристианскими и нецерковными формами религиозного сознания)». Верещацкий П. И. Учение блаженного Августина, епископа Ипонскаго, о Святой Троице. Казань, 1918, с. 9–10.

355

См.: Иеромонах Григорий. Сочинение блаженнаго Августина: «О граде Божием» (De civitate Dei), как опыт христианской философии истории // Отд. оттиск из «Веры и Разума 1. Харьков, 1891, с. 23–27. Частным проявлением (хотя и очень существенным) противоположности «двух градов» является антитеза язычества и христианства. Первое, почти тождественное «царству земному», стоит «в диаметральной противоположности к царству Божию и, совершая свое земное развитие в общей с ним области, необходимо сталкивается с ним и влияет на его временные судьбы. Но, сталкиваясь враждебно с царством Божиим, оно не свободно и от внутренней вражды собственных своих членов; «благо его — здесь на земле и не таково, чтобы не могло причинять огорчения своим любителям»; поэтому в себе самом оно разделяется ненавистью и войнами, и справедливо называется Вавилоном, что значит смешение. Самое основание его на земле было ознаменовано враждой; первым основателем его был братоубийца, братоубийца же был основателем того города, в котором оно достигло своего высшего могущества. Эти два события весьма характерны; в отношениях Каина к Авелю выразилась ненависть царства земного к царству Божию, в отношениях Ромула к Рему — внутренняя, взаимная ненависть членов царства земного. Несмотря на то что царство земное есть в сущности низвращение, оно не перестает быть природою, совокупностию созданных Богом существ. Но как «природа, в которой нет никакого зла или в которой может не быть никакого зла, возможна, и наоборот природа, в которой бы не было никакого добра, невозможна»; то очевидно, что язычество, как общество извращенных по воле людей, заключает в себе многое laudabile, что naturaliter eminet. На существование этого добра указывают социальность языческой жизни, которая, как великое благо, может корениться только во внутреннем добре; стремление к общему благу и цели всего живущего и существующего — к миру; потребность единобожия и хотя не полные, все же похвальные добродетели. Существованием в языческом мире добра объясняется возможность сношений между членами царства Божия и царства земного и оправдывается законность заимствований, которые первые делают у последних». Красин AI. Творение блаженнаго Августина De civitate Dei, как апология христианства в его борьбе с римским язычеством. Казань, 1873, с. 359–360.

356

Например, ярко выраженный «христоцентризм», пронизывающий все миросозерцание блаж. Августина, наложил свой неизгладимый отпечаток и на его этику. Во многом при этом он опирался на св. Апостола Павла, особенно на известный гимн в Флп. 2, 6–11. Соответственно, в творениях блаж. Августина часто проводится та идея, что, поскольку каждый христианин должен подражать Христу, то уничижение Его до «зрака раба» (forma servi) служит образцом для нашего смирения. Подробно см.: Verwirken А. Christologie et spiritualite selon saint Augustin. L'Hymne aux Philipiens. Paris, 1985, p. 491–499. Без веры в Господа распятого, без подражания Ему и без благодатной помощие Его невозможно никакое преуспеяние человека, поскольку Христос есть единственный Целитель ран наших (ipse est totus medicus vulnerum nostrorum). См.: Hardy К P. Actualite de la Revelation divine. Une etude des «Tractatus in Iohannis Evangelium» de saint Augustin. Paris, 1974, p. 112135.

357

См. на сей счет суждение Г. Чадвика: «Augustin brings to the fore, by the cirumstances and motivation of his conversion, the conviction that authentic, serious Christianity is and must be ascetic». Chadwick Η. The Ascetic Ideal in the History of the Church // Monks, Hermits and the Ascetic Tradition, p. 3.

358

Ср. еще четкую формулировку относительно этого в труде ♦О Граде Божием»: «хотя мы и отягощаемся тленным телом, но поелику знаем, что причиною отягощения служит не природа или сущность тела, а повреждение его, то желаем не совлечься тела, а облечься его бессмертием. Ибо оно и тогда будет, но поелику не будет тленным не будет отягощать». Блаженный Августин. О Граде Божием, т. Ш. М., 1994, с. 5–6.

359

См.: Cochrane Ch. N. Christianity and Classical Culture. A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine. London‑N. — Y. — Toronto, 1944, p. 342. Следует отметить, что этика, как и многие другие христианские воззрения блаж. Августина сформировались под сильным влиянием св. Амвросия Медиоланского. ♦Идеалом и конечною целью нравственной деятельности является для блаж. Августина, как и для Амвросия, теоретическое познание вместе с практическою деятельностью. Здесь Августин различает понятия scientia (знание) и sapientia (мудрость), причем практическая деятельность (actio) относится им к области scientia, а созерцание (contemplatio) входит в состав sapientia: ab aeternorum contemplatione (созерцания вечных вещей) отличается actio, состоящее в умелом пользовании temporaiibus rebus (временными вещами) и ilia sapientiae, haec scientia deputatur (той мудростью оценивается это знание). Actio или scientia образуют собою начальную и подготовительную ступень в процессе нравственной деятельности, состоящую в удалении от зла и в стремлении к осуществлению блага. Образующее же содержание sapientiae contemplatio трактуется как конечная цель деятельности (actionum omnium finis) и вместе как награда за веру (merces est fidei), которая предварительно очищает наши сердца для созерцания. Объектом этого созерцания является Бог, Высшее Благо (Summum Вопит) в собственном смысле. Общение с этим Summum Bonum в акте познания и созерцания у Августина, как и у Амвросия, не связывается со стоической апатией: должно отбросить и гнушаться, говорит Августин, stoicorum illaajcaöeia». Адамов И. Указ. соч., с. 684. (В этой цитате мы сочли нужным перевести некоторые латинские слова и выражения на русский язык).

360

См. английский перевод его толкования на Пс. 131, 24 в кн.: Augustinian Synthesis. Arranged by Ε. Przywara. Introduction by CGMartindale. London, 1936, p. 364.

361

Садовский Д. Блаженный Августин, как проповедник. Историко–гомилитическое исследование. Сергиев Посад, 1913, с. 218–219.

362

Ряд ценных наблюдений по этому вопросу содержится в кн.: Price R. Augustine. Glasgow, 1996, p. 61–74.

363

См.: Проповеди блаженнаго Августина. Перевод с латинского языка на русский протоиерея Дмитрия Садовского. Сергиев Посад, 1913, с. 114–119.

364

См. подборку текстов из творений Августина по этому вопросу в кн.: Bayer Cb. Saint Augustin. Paris, 1932, p. 178–186.

365

Именно она стала «источником греховного разлада между духовной и телесной жизнью человека». Ибо «похоть (concupiscentia), по его воззрению, есть внутренно соприосущее человеческой природе зло, приставшее к ней вследствие греха Адама и имеющее прямое отношение к нему. Она же сама по себе есть грех, вменяемый каждому человеку, поскольку все, находясь в Адаме, участвовали в ее происхождении. Кроме того, будучи сама по себе злом и ослаблением природы человека, она в то же время всегда является в человеке причиной и источником его греховности, — корнем, из которого рождаются все его грехи. Но спрашивается при этом, каким же образом из зла физического, каким представляется беспорядочное, бурное движение половых органов, может происходить греховное состояние человека, как состояние психическое, нравственное? Блаж. Августин разрешает этот вопрос указанием на то взаимодействие, какое в этом случае обнаруживается между телесной и духовной жизнью человека. Плотская похоть, рассматриваемая с чисто физиологической точки зрения, всегда есть некоторое «требование, желание плоти» (appetitus), как выражается Августин, есть некоторый независимый от духа чувственный телесный стимул, который всегда оказывается непроизвольным соблазном для души, увлекающим ее в сторону чувственного. Душа со своей стороны всегда оказывается бессильной удержаться от этого соблазна и принимает живое участие в нем. Она соглашается, так сказать, на требования плоти и, уловивши эти требования, соединяется с ними; словом, она начинает похотствовать сообразно с плотью. Итак, является плотская похоть в собственном смысле слова, похоть, как совокупность движения плоти и духа в сторону чувственного, а следовательно, и греховного. Зло из области физической переходит в область нравственную и является в полном смысле грехом». См.: Писарев Л. Учение блаж. Августина, епископа Иппонскаго, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894, с. 200–201.

366

Мы бы несколько откорректировали данное суждение: блаж. Августин не вносил «этического идеализма» в христианскую аскетику, ибо этот идеализм был присущ ей с самого ее возникновения.

367

Блаженный Августин. О Граде Божием, т. II, с. 143–144.

368

Ср. наблюдение на счет Г. Флоровского: эсхатология не есть отдельная часть христианской богословской системы (one particular section of the Christian theological system), а скорее основа и фундамент ее, ведущий и вдохновляющий принцип ее, или, так сказать, «климат всего христианского миросозерцания». Христианство по сущности своей эсхатологично и Церковь есть «эсхатологическое общество» (an «eschatological community»). См.: Florovsky G. Eschatology in the Patristic Age: an Introduction // Studia Patristica, v. II, 1957, p. 235.

369

Блаж. Августин. О Граде Божием, т. IV, с. 108.

370

См.: Блаженный Августин. Исповедь. Перевод с латинского М. Сергеенко. М., 1992, с. 212–216.

371

Приведем лишь одно замечание В. Герье по поводу данного переломного момента в жизни блаженного: «Под впечатлением этих рассказов все наслаждения, которые доставляла Августину наука, все увлечения юношеских страстей стали представляться ему иллюзией и злом, так как, благодаря им, он откладывал то, что признавал теперь высшим для себя блаженством. Вот при каких условиях подготавливалось обращение Августина; переход в христианство означал для него переход от земного и суетного к небесному и вечному благу». Герье В. Западное монашество и папство. М., 1913, с. 7.

372

Этот импульс шел посредством «Жития преп. Антония», написанного св. Афанасием, которое, по выражению одного исследователя, представляет собой уникальный феномен во всей совокупности христианской письменности (is almost a unique phenomenon in the whole of Christian literature). Данное «Житие», послужившее образцом для многих житий западных святых (св. Мартина Турского, преп. Венедикта и др.), стало одним из существенных звеньев, связывающих две половины христианского мира. См.: Lonne И. The Life of St Antony by St Athanasius the Great: A Link between Eastern and Western Christianity // Proche‑Orient Chretien, t. 42,1992, p. 243–259.

373

См.: Bonner G. St Augustin of Hippo. Life and Controversies. London, 1963, p. 106.

374

Кремона К. Августин из Гиппона. Разум и вера. М., 1995, с. 153.

375

См.: Van Der Meer F. Augustinus der Seelsorger. Leben und Wirken eines Kirchenvater. Köln, 1958, S. 227.

376

Необходимо отметить, что став архипастырем, блаж. Августин провел «тихую реформу» (eine stille reform) своего клира, преобразовав епископский дом в Иппоне в монастырь, в котором жили подопечные ему священники, диаконы и иподиаконы; сам он был настоятелем этого монастыря. Другими словами, следуя примеру Евсевия Верчельского, Павлина Ноланского и др., блаж. Августин положил начало институту каноников в Северной Африке, превратившемуся в своего рода «духовную школу» для североафриканского клира. Ibid., S. 218–219.

377

Проповеди блаженнаго Августина, с.29.

378

Можно привести одно рассуждение блаж. Августина из его сочинения «Об истинной религии», где говорится: «Мы ищем Того единого, проще Кого нет ничего. Будем же искать Его в простоте сердца. «Живите в покое», говорит, и разумейте, яко азесмь Бог (Пс. 45, 11): в покое не бездействия, а в покое мысли, чтобы она была свободна от условий места и времени. Ибо все эти призраки гордости и легкомыслия не позволяют созерцать единство. Пространство представляет предметы для нашей любви, время уносит их и оставляет толпу призраков, которые возбуждают в нас желание то одного, то другого. Оттого дух наш становится неспокойным и печальным, напрасно желая удержать то, что служит предметом его любви. Поэтому он и призывается к покою, т. е. к тому, чтобы не любил таких предметов, любовь к которым невозможна без горя. В таком случае он будет господствовать над ними; не они будут держать его в своей власти, а он их. Иго Мое, говорит, легко (Мф. XI, 30). Кто подчинен этому игу, тот имеет в подчинении и все остальное. Он, следовательно, будет уже свободен от трудов, ибо противостоит тому, что подчинено ему. Но несчастные друзья мира сего, владыками которого они были бы, если бы пожелали быть сынами Божиими, потому что Бог даде им область чадом Божиим быти (Ин. I, 12) — друзья, говорю, мира сего настолько боятся расстаться с объятиями мира, что для них нет ничего труднее, чем не трудиться». Творения блаженнаго Августина епископа Иппонийского, ч. 7. Киев, 1912, с. 55–56. Это рассуждение показывает, что идеал «исихии», вдохновляющий восточных монахов, был сроден и блаж. Августину.

379

См. характеристику данного послания: «Письмо CXI, к которому прилагается монашеский Устав Августина, задало немало работы исследователям: им надлежало определить, предназначалось ли это правило монахиням и лишь впоследствии было воспринято монахами, или наоборот. Большинство специалистов в наши дни полагают, что Августин написал первую редакцию Устава для монахов, а затем отдал его для ознакомления монахиням». Кремона К. Указ. соч., с. 265–266.

380

Ср. характеристику его у преосвященного Филарета: ♦В блаж. Августине всего прежде поражает удивлением совмещение двух качеств, редко встречающихся в одном и том же человеке: глубокое, живое и обильное чувство и самый тонкий схоластический рассудок». Архиепископ Филарет (Гумилевский). Указ. соч., т. 3, с. 34.

381

Архиепископ Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997, с. 543–544.

382

Впоследствии на Западе преимущество было отдано общежительной форме монашества, хотя и анахоретство еще долго оставалось в почете. Пример тому — Англия XIII‑XIV вв., где это анахоретство обрело достаточно своеобразный вид: отшельники селились не только и не столько в диких недоступных местах, но на дорогах и переправах, чтобы постоянно оказывать помощь путникам, а также и в городах, в которых они часто выполняли роль духовных наставников верующих. При этом, «по установившемуся в средневековой Англии обычаю, недостаточно было одного только личного желания, чтобы сделаться отшельником. Ищущий подвигов должен был исходатайствовать себе дозволение на отшельническую жизнь от местного епархиального епископа. Когда дозволение получалось, будущий отшельник должен был торжественно произнести свой обет и, посредством установленного богослужебного чина, напутствовался церковным благословением и освящением на предстоящую ему новую жизнь». Соколов В. Отшельники и затворники католической Англии // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе, 1884, ч. 33, с. 240.

383

См. издание «Правила» и предисловие к нему: La Regle du Maitre, L I‑III. Ed. par A. de Vogüe// Sources chretiennes, N105–107. Paris, 1964–1965.

384

Можно сравнить эти рассуждения с учением преп. Иоанна Кассиана Римлянина, согласно которому, «отречение от своей именно воли у подвижника будет означать отречение от прихотей и страстей, в которых и выражается своя‑то собственная человеческая воля (воля сердца своего — Соб. XIX, 8). Это будет отказ от употребления воли по своему направлению и усвоение воли Божией, т. е. направление жизни, требуемой волей Божией. Ведь и падение наших прародителей произошло оттого, что они поставили началом жизни свою волю, а не Божию. Если же подвижник, отказываясь от своей воли, подчиняется воле духовного руководителя, то это явление понятное. Старец, опытный в духовной жизни, по началам личной жизни есть как бы представитель и выразитель воли Божией и может эту волю ввести в начинающего, а он должен от своей воли в пользу воли старца, переходя чрез это к усвоению воли Божией. Воля старца служит как бы передаточным пунктом воли Божией. Подвижник, отказываясь от личной воли, собственно не отказывается от самодеятельности и активности, а только от незаконного употребления ее, и раз и навсегда самодеятельно же полагает пределы своему беспорядочному употреблению воли и этим проявляет большее мужество и большую активность в области нравственной жизни, нежели когда он был рабом страстей». Иеромонах Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобнаго Иоанна Кассиана Римлянина, с. 180.

385

О нем см.: Игумен Августин (Никитин). Преподобный Венедикт Нурсийский (480–543). (К 1500–летнему юбилею)// Богословские труды, сб. 21, 1980, с. 221–240. Также: Histoire de PEglise, t 4. De la mort de Theodose a Selection de Gregoire le Grand. Paris, 1937, p. 591–596.

386

Фроссар А. Соль земли. О главных монашеских орденах. М., 1992, с. 22.

387

Святого отца нашего Григория Двоеслова епископа Римского Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души. М., 1996, с. 122–123.

388

См. на сей счет суждение одного русского ученого: «По образцу общины Монте–Кассинской в скором времени стали основываться все монашеские общины в Западной Европе. Он (устав. — A. C.) сделался, подвергаясь в разное время известным изменениям, единственным обязательным для всего западного монашества уложением… Объединить монашествующих, собрать их под сенью одного общеобязательного правила, внести в их среду один всем общий порядок — вот цели, которыми задавался св. Бенедикт, приступая к составлению своего «Правила». Но он не сразу пришел к этой мысли, а сначала и сам подчинился современному направлению. Он, можно сказать, сам пережил главнейшие виды монашеской жизни, начав с затворничества. Но скоро он убедился личным опытом в несовершенстве существующих форм и создал свое знаменитое «Правило». Таким образом, «Правило жизни монашеской» — лучший источник для ознакомления с духом западного монашества. С другой стороны, оно раскрывает перед нами внутренние убеждения, душу самого законодателя. «Оно является как бы зеркалом, в котором целиком отражается душа св. Бенедикта; так лучи благодетельного светила, отраженные и умноженные прозрачною и движущеюся поверхностью воды, становятся более доступными для взоров созерцателей». Иванов К. А. Средневековый монастырь и его обитатели. СПб., 1910, с. 31–33.

389

Имеется русский перевод: Сет. Феофан Затворник. Древние иноческие уставы. М., 1994, с. 591–653. Данный перевод мы корректируем по изданию: Saint Benoit La Regle des Moines. Textes latin et francais. Traduction, introduction, notes par Ph. Schmitz. Namurci, 1948. Учитывается также и фундаментальное шеститомное издание этого «Устава»: La Regle de saint Benoit, t. I‑VI. Ed. par A. De Vogüe et J. Neufville // Sources chretiennes, N 181–186. Paris, 19711972. Первые два тома данного издания включают в себя обширнейшее введение и текст с подстрочными примечаниями; третий содержит описание и анализ рукописной традиции «Устава», а остальные — подробнейшие комментарии, являющиеся, по сути дела, глубокими научными исследованиями, посвященными различным аспектам истории древнего, преимущественно западного, монашества. При ссылках на данное издание латинскими цифрами в скобках будут указываться номера томов, а арабскими — страницы.

390

См.: PhilippeΛί. — D. Analyse theologique de la Regle de saint Benoit Paris, 1961, p. 144–145.

391

См. детальный сравнительный анализ текстов этого «Правила» и «Устава» преп. Венедикта: I, 173–314.

392

См.: PhilippeМ. D. Op. cit, р. 73–82.

393

Вообще, как отмечается, «трактат о смирении» в седьмой главе «Устава» теснейшим образом связан не только с «Правилом учителя», но и с идеями преп. Иоанна Кассиана Римлянина, которые лежат в основе всех рассуждений и анонимного автора «Правила» и преп. Венедикта, хотя каждый из них, естественно, осмысливает эти идеи в контексте своего личного духовного опыта. См.: IV, 281–370.

394

Карсавин J1. П. Монашество в Средние века, с. 28. Согласно М. Скабаллановичу (Указ. соч., с. 57), «распространению правил Венедикта много содействовал Карл Великий, доставший точный список их и велевший перевести их на немецкий язык, и Людовик Благочестивый, но более всего самоотверженная деятельность самих монахов ордена, посвященная воспитанию юношества, миссии, пастырству, насаждению культуры в разоренных переселением народов местностях, построению церквей, научно–художественной деятельности».

395

См.: Egender N. Dorothee de Gaza et Benoit de Nursie // Irenikon, t. 66,1993, p. 179–198.

396

С этим связана характерная черта средневекового западного монашества, отмеченная одним историком древней Церкви: оно в меньшей степени, чем восточное иночество, было вовлечено в «богословские тонкости», являясь преимущественно «одним из пионеров цивилизации». См.: Gaudemet]. L'Eglise dans l'Empire Romain, p. 193.

397

См.: Butler С. Western Mysticism. The Teaching of SS Augustine, Gregory and Bernard on Contemlation and the Contemplative Life. London, 1927, p. 299–300.

398

Ibid., μ 245–273. См. также: DqgenrG Saint Gregoire le Grand Culture et experience chretiennes. Paris, 1977, ρ. 135–166.

399

Герье В. Западное монашество и папство, с. 2.» Ср. характеристику Н. Беляева: «Папство не знает никакого прогресса; оно не признает также никаких потребностей времени. Оно допускает, даже жаждет, прогресса только в смысле расширения и упрочения своих прав и привилегий, издавна сделавшихся необъятными.

400

Из потребностей ему известна также только одна — властвовать над всем и над всеми, властвовать безгранично и безапелляционно, властвовать и вместе держать умы в плену, чтобы никого не могла обуять дерзновенная мысль о каком‑либо протесте». Беляев Н. Догмат папской непогрешимости. Историко–критический обзор. Вып. 1. Казань, 1882, с. 17.

401

Трубецкой Ε. Н. Религиозно–общественный идеал западного христианства в XI веке. Киев, 1897, с. 362. Вследствие этого возник и «капитальный грех всего средневекового строя. Порядок благодатный и мирской до того тесно переплетены и перепутаны, что трудно определить, где кончается церковь и где начинается государство». Там же, с. 296.

402

Епископ Феодор (Поздеевский). Из истории папства, с. 479. Впрочем, можно заметить, что данный противоестественный с духовной точки зрения процесс был процессом в некоторой степени естественным с точки зрения материальной. Ибо «народ римский и по принятии христианства не забывал о своем призвании господствовать над миром, тем более что усвоение христианских истин на Западе не отличалось, сравнительно с Востоком, особенной полнотой и глубиною. В связи с стремлением господствовать возникает мнение о римской церкви как матери всех церквей, а о папе как главе церкви, который облечен верховной властью. Идея папства была таким образом совершенно в духе древних западных понятий; система папская находила оправдание в старом порядке вещей, или, лучше, возникла из него естественно. Замечательно, что с незапамятной древности папам был усвоен тот титул (pontifex maximus. —A. C.), который носили римские императоры в качестве наместников богов». Беляев Н. Указ. соч., с. 28. Таким образом, господство папской идеи знаменовало собой победу ветхого над новым, материального недуховным, града земного над Градом Божиим.

403

Архимандрит Киприан (Керн). Ангелы, иночество, человечество. (К вопросу об ученом монашестве) // Богословский сборник. Вып. II. Саут Канаан, 1955, с. 29–30.

404

См. суждение отца Иоанна Мейендорфа: «С приходом христианства монашество не было сразу же принято в лоно христианской Церкви: как массовое движение, оно появилось только в IV веке, с началом Константиновского периода. Это объясняется тем, что ранние христианские общины и без того были изолированы от общества, существовали вне его. Но как только христианство стало официальной религией империи, как только Церковь опомнилась от гонений, устроилась, разбогатела, понастроила роскошные соборы, монашеское движение сразу же заявило о себе и приняло массовый характер. Оно появилось как пророческое движение, как напоминание о том, что Царство Божие приблизилось, но еще не вполне наступило, что «почивать на лаврах» еще рано». Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. НьюЙорк, 1985, с. 200.

405

При этом следует обязательно учитывать то обстоятельство, что «понятие подвижничества… шире, нежели понятие монашества и обнимает собой совокупность приемов, употребляемых человеком для выработки христианского нравственного совершенства, оно обозначает известное настроение в борьбе человека со грехом за свое спасение». Архиепископ Феодор (Поздеевский). Смысл христианского подвига, с. 36–37.

406

'См.: Nikolaou Th. Between the Eastern and Western Chuches Monasticism as a Bridge // St Vladimir 1 Theological Quarterly, v. 37,1993, fx 23–37.

407

Cm.: Meyendorff J. Initiation a la theologie byzantine. LTiistoire et la doctrine. Paris, 1975, p. 90.

408

Горский А. В. Жизнь святаго Афанасия Великаго, Архиепископа Александрийскаго // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе, ч. 10, 1851, с. 38–39.

409

Шмеман А. Исторический путь Православия, с. 148.

410

Hieron. Praefat. ad regul. s. Pach. P.64.

411

Vita Pachom. P. 27; Greg. Nazians. Orat. 21; Sozom. Hist. Eccl. L. 6. P. 29; Hist. Lavs. P. 18. Rosw. Vit. P. 530.

412

Cassian. de coen. inst. L. 5. P. 36; Collat 18. P. 4, 5; Hieron. Epist. 22 ad Evstoch.

413

Rosw. Vit. P. 530.

414

Rosw. L. V. P. 635.

415

Cass. Collat. 18. P. 4. Coenobitae, qui in congregatione pariter consistentes unius Senioris iudicio gubernantur. Ib. P. 51. Ex communione consortii coenobitae, cellae que ac diversoria eorum coenobia vocarentur.

416

Фот. Патер. С. 247 по переводу «Душеполезного чтения».

417

Фот. Патер. С. 244.

418

Дост. сказ, о подвиж. отцев. С. 151. Там, где, по нашему мнению, перевод Apophegm Patrum верен, мы будем ссылаться на русский перевод издания 1848 г., в других же случаях на греческий текст по изданию Котельера: Eccles. Graec. monum. Tom. 1.

419

Дост. сказ. С. 87.

420

Дост. сказ. С. 31, 32.

421

Дост. сказ. С. 222.

422

Там же. С. 94.

423

Пафнутий два раза в месяц ходил открывать свои помыслы, живя от старцев в 12–ти милях (Дост. сказ. С. 236). Старцы говорили: «Ни о ком враг так не радуется, как о тех, которые не открывают своих помыслов» (Дост. сказ. С. 209).

424

Curs Patr. Gr. edit. Mign. Τ. 34. P. 987.

425

Rosw. P. 643. Hier, epist. ad Paulam. de obitu Blesillac; Epistol ad Demetriad.

426

Rosw. L. VI. P. 645.

427

Дост. сказ. С. 79.

428

Дост. сказ. С. 129.

429

Там же. С. 34.

430

Дост. сказ. С. 220.

431

Cotell. Eccl. Gr. шоп. Т. III. P. 65.

432

Eccl. Gr. шоп. Cotell. Т. III. P. 177, 179. Ruf. hist. топ. С. IV.

433

Evagr. Cotell. Eccl. топ. Τ. III. P. 68; Cassian. de coenob. inst. L. 1. P. 4; Sozom. Hist. Eccl. L. 3. P. 14; Doroth. De doctrina. C. 1. У этих писателей заимствуем мы следующее далее описание и объяснение иноческой одежды. В Фотиевом «Патерике» кукуль — знак незлобия, аналав — знак креста, пояс — знак мужества (С. 248).

434

Patr. Gr. Mign. Τ. 34. P. 890.

435

Один брат просил у аввы Иоанна: «Дай мне немного льну, и я сделаю себе левитон» (Дост сказ. С. 119). Агафон сказал ученику, мывшему левитон: «Мой лучше, ибо одежда льняная» (Там же. С. 33). Левитоны были белого цвета. Это обыкновенный цвет одежды у египтян, который советовал употреблять христианам Климент Александрийский (Pacdag. L. 2. Р. 10; L. 3. Р. 11). Обыкновенная одежда египтян состояла из полотна, которое, обвертываясь около тела, висело до лядвей, имея внизу бахрому. Сверху накидывалась белая шерстяная мантия, но в храмах ее не носили и в ней не погребали.

436

Это известно об Нистере (Там же).

437

Арсений Великий оставил после себя кожаный левитон (Дост. сказ. С. 26).

438

Cass. de coen. inst. L. 1. Р. 3.

439

Вот описание аналава у Кассиана: Gestant etiam vesticulas duplices laneo plexas subtegmine, qvas Gracci αναβολας, nos vero succintoria, sev redimicula vel proprie rebrachiatoria possumus appellare. Qvae discendentia per summa cervicis et e lateribus Colli divisa, utrarumque alarum sinus ambiunt, atqve hinc inde succingunt, ut constrigentia latitudinem vestimenti ad corpus contrahent, atqve conjungant et ita constrictis brachiis impigri ad omne opus, expeditique reddantur (De cocn. inst. L. 1. P. 6).

440

В греческом чине пострижения там, где у нас дается параман, читается «аналав. У нас удержалось это при пострижении в схиму.

441

Apophtegm. Patr. Cotell. Τ. 1. P. 544.

442

Брат один ходил в церковь, прикрывшись только малым мафорием, и то ветхим, который весь был в заплатах; он не имел и левитона (Дост. сказ. С. 127). Инок говорит: «Я взял конец мафория и прикрыл им плечи брата» (Там же. С. 289). Феодор Фермейский, отдав нищим всю одежду, пришел в келлию, препоясанный мафорием (Там же. С. 284). Брат, чтобы перенести мать свою через реку, обернул мафорием свои руки (Фот. Патер. С. 79).

443

Исидор Пелусиот. Письма. Кн. 1. 92; Ниливин. Кн. 2. П. 245.

444

Дост. сказ. С. 26.

445

Исаак, пресвитер келлий, выгнал из церкви одного брата, который пришел не в полном иноческом одеянии (Достов. сказ. С. 94. Срав. 127).

446

Дост. сказ. С. 277.

447

Дост. сказ. С. 95.

448

Rosw. PP. P. 687.

449

Дост. сказ. С. 94.

450

Дост. сказ. С. 36. Египетские памятники не говорят, что бы вся одежда иноков была черного цвета. Но другие свидетельства ясно говорят о темном или черном цвете паллия (Zosim L. V. Greg. Nasians. Or. 14 Synes Epist. 145 и др. См.: Asceticon Attesesta. P. 294, 295). Иероним пишет о Марцелле: Tunicam fusciorem induta se repente Deo consecravit (Ep. 13). Августин (Epist. 192 ad Ediciam) называет темную одежду (nigella) знаком аскетов.

451

Письмо Иеронима к Собициану 117.

452

Hist. Lavs. P. 41.

453

Исидор Пелусиот. Кн. 1. П. 92.

454

Hist. Lavs. P. 2,44,46,49,74,94,97.

455

Дост. сказ. С. 88.

456

В гробнице первоначально поселился Антоний. Ср.: Hist. Lavs. P. 45.

457

Дост. сказ. С. 29.

458

Hist. Lavs. P. 2.

459

Дост. сказ. С. 151.

460

Hist. Lavs. P. 9.

461

Rosw. vit. Patr. L. V. P. 645.

462

Hist. Lavs. P. 20.

463

Иероним в «Жизни Илариона». С. 13.

464

Hist. Lavs. P. 43. P. 1117.

465

Авла часто упоминается при сказании о жилищах иноков, например: Hist. Lavs. P. 20.

466

Фот. Патер. С. 106.

467

Дост. сказ. С. 41, 96. В келлиях иногда устроялись подземелья (Фот. Патер. С. 98).

468

Дост. сказ. С. 183.

469

Дост. сказ. С. 156.

470

Об Амуне Нитрийском говорится: Οικοσομέι εαντώ δυο θολονς κελλιων (Hist. Lavs. Ρ.8). Об Иоанне Ликопольс–ком говорится, что он на горе устроил себе три толоса, один для нужд телесных, другой, где он работал, и третий, где он молился (Hist. Lavs. P. 43. P. 1107). В скиту были также толосы (Фот. Патер. С. 72).

471

Дост. сказ. С. 135.

472

Келлиею, собственно, называлось помещение для рабов. В общем одном помещении для каждого раба отводился отдельный чулан, где его и запирали на ночь (Colum de re rustie. L. 1. P. 6. Chrysost in prim. ep. ad Timotheum Honul. 16).

473

Афонские ασκητηρια, вероятно, сходны и с древнеегипетскими. Вот как описывает их отец Антонин: «По окраинам долины виделись кое–где одинокие келлии, расположенные в самых пленительных местностях, а в некотором отдалении за удольем на горной лощине виделось несколько таких келлий, скученных вместе, с церковью посредине. Это как бы своего рода село иноческое, по–гречески ασκητηριον, по–нашему «скит», а в переводе «подвизалище». Здесь келлиоты, оставляя свою независимость, вступают в условия совокупной жизни, налагающие на них обязанности одного относительно другого и всех вместе относительно своего целого, указателем коего служит для них церковь, для всех общая, и их служение в ней, в известных отношениях обязательное для всех. Взамен теряемой независимости скитяне приобретают братское соучастие и в нужде помощь. Монастырь есть как бы пустынный город, место, огороженное стенами» (Заметки поклонн. Св. Горы. С. 92). Монастыри в Египте имели ограды, иногда и высокие, как, например, в монастыре Исидора. Он состоял под властию одного начальника.

474

μανδρα собственно значит «огороженное место, куда за гоняли овец, — хлев овечий». Это название метафорически перенесено на монастыри, которые Нил Синайский называет Πνενματικη μανδρα (Lib. 3. Epist. 241. Doroth. doctrin. 23).

475

«Лавра» собственно значит «улица или переулок, где сходится народ». Отсюда отдельные жилища иноков, построенные улицею, получили название Лавры (Дюкан. Gloss. Graccit et Latin sub voce Lavra).

476

Cass. de coen. inst. L. 10. P. 22.

477

Иероним. Письмо к Рустику 101.

478

Cass. de cocn. inst. L. 10. P. 23.

479

Дост. сказ. С. 283.

480

Cass. Collat. 9. P. 2.

481

Дост. сказ. 134.

482

Cass. de coen. inst. L. 2. P. 17; Rosw. Vit. Patr. Lib. V. P. 644. П. 20, Lib. VI. P. 3. П. 2; Иероним. Письмо к Евстохию 88.

483

Avgust. in. Psal. 132.

484

Cass. de coen. inst. L. 2. P. 6.

485

Cotell. Mon. Gr. Eccl. T. 1. P. 544.

486

Дост. сказ. С. 90.

487

Hist. Lavs. P. 23, 24. Кажется, у иноков египетских можно указать начало употребления молитвы Иисусовой. Одному искушаемому брату старец сказал: «Встань, молись и пади пред Богом, говоря: «Сыне Божий, помилуй мя». Хотя мы и не знаем силы слов, но демоны слышат и отступают со страхом» (Фот. Пат. 102).

488

Дост. сказ. С. 141.

489

Дост. сказ. С. 264.

490

Hist. Lavs. P. 32.

491

Фот. Пат. 248.

492

Фот. Пат. 238.

493

Cass. Collat. 7. P. 34.

494

Cass. De coen. inst. L. 2. P. 6.

495

Ibid. Lib. 3. P. 5, 8.

496

Ibid. L. 2. P. 11.

497

Ibid. L. 2. P. 5, 12.

498

Cass. De coen. inst. L. 2. P. 4.

499

Ibid. P. 8.

500

Ibid. P. 7.

501

Cass. de coen. inst. L. 2. P. 10, 11. Иноки египетские, говорит Кассиан, предпочитали краткие молитвы, но частые, полагая, что лучше прочитать десять стихов псалма с сокрушением сердца и вниманием, нежели десять псалмов с рассеянием.

502

Ibid. Р. 6.

503

Дост. сказ. С. 242.

504

Cass. de coen. inst. L. 2. P. 10.

505

Дост. сказ. С. 105.

506

Cass. Collat. 2. P. 34. Satis vero constat, ilium trinae orationis numerum, qvi solet in congregationibus fratrum ad concludendam synaxim celebrari, eum, qvi intento animo supplicit, observare non posse.

507

Пресвитер Исаак прогнал из церкви монаха, который пришел не в полном иноческом одеянии (Дост. сказ. С. 94).

508

Rosw. L. 6. Р. 649,658.

509

Hist. Lavs. P. 38; Sozom. L. 3. P. 13; Doroth. de doctr. 1.

510

Pall. Lavs. P. 143; Дост. сказ. С. 275.

511

Дост. сказ. С. 286.

512

Epist. 283 ad Caesar.

513

Prat. Spirit. Moschi. P. 79.

514

Cass, de coen. inst. L. 3. P. 11.

515

Дост. сказ. С. 97.

516

Фот. Пат. 69; Rosw. L. V. Р. 627.

517

«Отдай имение в братскую трапезу, — говорил Пимен, — там делают вечери» (Дост. сказ. С. 197).

518

Арсений Великий завещавал: «Не заботьтесь делать по мне вечери любви» (Дост. сказ.).

519

Макарий однажды шел в скит с приношением аввы Памво (Дост. сказ. С. 134). Один брат засевал поле и потом, когда соберет плоды, делал вечери любви. Но старцы назвали это делом мирянина (Дост. сказ. С. 194). Агафон говорил: «Я никогда не давал вечери, но подавать и принимать советы было для меня вечерею любви. Ибо думаю, что польза брата заменяет приношение плодов» (Дост. сказ. Epist. Hist. Lavs. P. 18).

520

Дост. сказ. С. 15, 42; Фот. Патер. С. 72; Rosw. Vit. Patr. P. 625.

521

Фот. Патер. С. 69; Rosw. Vit. Patr. P. 627.

522

Дост. сказ. С. 134.

523

Дост. сказ. С. 257, 282.

524

Один пресвитер, муж великий, встал за трапезою, чтобы подать чашу воды, но никто не решился принять от него чаши (Дост. сказ. С. 104).

525

Раз на вечери любви один брат рассмеялся. Иоанн Колов сказал, что надобно плакать, ибо он ест милостыню (Дост. сказ. С. 102). Агапы в то время значили то же, что милостыня. Во время голода к одному старцу стал приходить народ, чтобы получить агапу, старец давал ему хлеб (Rosw. Vit. PP. P. 616). Кассиан замечает, что в Египте не было обычая читать во время обеда поучительные книги. Этот обычай, говорит он, получил начало в Каппа–докии (Cass. de coen. inst. L. 4. P. 17).

526

Фот. Пат. 69.

527

Дост. сказ. С. 170.

528

Дост. сказ. С. 97.

529

Дост. сказ. С. 15; Сравн.: Hist. Lavs. P. 31.

530

Cass. Collat. 2. P. 2, Collat. 16. P. 10, Collat. 18. P. 11.

531

Фот. Пат. 212.

532

Дост. сказ. С. 246.

533

Hist. Lavs. P. 7.

534

Дост. сказ. С. 276.

535

Дост. сказ. С. 142.

536

Дост. сказ. С. 79.

537

Дост. сказ. С. 98.

538

Дост. сказ. С. 156.

539

Дост. сказ. С. 231.

540

Дост. сказ. С. 8.

541

Дост. сказ. С. 10.

542

Дост. сказ. С. 53.

543

Дост. сказ. С. 147.

544

Дост. сказ. С. 90.

545

Фот. Пат. 104.

546

Hist. Lavs. P. 31, 32.

547

Hist. Lavs. P. 7.

548

Дост. сказ. С. 257, 282.

549

Дост. сказ. С. 64.

550

Дост. сказ. С. 66.

551

Дост. сказ. С. 276.

552

Дост. сказ. С. 106.

553

Дост. сказ. С. 31.

554

Cass. Coll. 19. P. 9. Anachoreta ακτημοδονην id est, contemptum et privationem materialium rerum non potest afseqoi.

555

Дост. сказ. С. 41.

556

Дост. сказ. С. 183.

557

Дост. сказ. С. 146.

558

Rosw. Lib. V. P. 631.

559

Hist. Lavs. P. 97.

560

Hist. Lavs. P. 10.

561

Фот. Пат. С. 126.

562

Фот. Пат. 128.

563

Фот. Пат. 125.

564

Дост. сказ. С. 281. Кодекс Ветхого и Нового Завета, хорошего письма, стоил 18 солидов (Rosw. L. V. Р. 630; Дост. сказ. С. 56, 57).

565

Hist. Lavs. P. 116.

566

Hist. Lavs. P. 83.

567

Дост. сказ. С. 171.

568

Дост. сказ. С. 171.

569

Cass. de coen. inst. L. 2. P. 12.

570

Фот. Пат. С. 268; Rosw. V. P. P. LVI. P. 630.

571

Фот. Пат. 75.

572

Дост. сказ. С. 15, 36, 40, 261.

573

Дост. сказ. С. 183.

574

Rosw. L. V. Р. 634.

575

Histor. Lavs. P. 92.

576

Дост. сказ. С. 17, 39; Hist. Lavs. P. 7.

577

Дост. сказ. С. 191.

578

Rosw. L. III. P. 496.

579

Дост. сказ. С. 45, 166.

580

Rus. Hist, monach. P. 18; Дост. сказ. С. 143.

581

Hist. Lavs. P. 76. Из артиба выпекалось тридцать больших хлебов (Франц. Corpus inscript. graecarum III. 393).

582

Дост. сказ. С. 134; Apophtegm. Patrum Cotell. mon. Gr. Eccl. Т. I. P. 638. Кератий равняется половине милиарисия и 12–ти фоллисам или нумиям. В номасме или солиде было 24 кератии. Солид со времени Константина Великого до Валентиниана I равнялся нашим 3 руб. 50 коп., а с Валентиниана I — 3 руб. Потому в «Заметках поклонника Святой Горы» (с. 186) правильно милиарисий равняется 25 коп., но фоллис неправильно равняется 10 копейкам, тогда как он равен 1 коп. (См.: Pratum Spir. Moschi. P. 184). Нумия — римская медная монета в третью часть квадранта (Zonar ad Canon. 16 Synod. Trull. Слич.: Дюканж Gloss. Graec. под сими словами; Известия Императорского Археологического Общества. Τ. VII. 1871. С. 131, 132). Встречается показание о цене изделий иноков, но неясное: Pretium erat cribri quidem nummi centum, sportellae vero ducenta quinqvaginta (Rosw. L. VII. P. 667).

583

Rosw. Vit. P. P. P. 500; Hist. Lavs. P. 9.

584

Дост. сказ. С. 31, 232.

585

Дост. сказ. С. 15, 107; Rosw. Vit. P. P. 320.

586

Rosw. Vit. Patr. P. 475. П. 12.

587

Дост. сказ. С. 37; Cass. de coen. inst. L. 10. P. 24.

588

Дост. сказ. С. 37.

589

Дост. сказ. С. 191.

590

Дост. сказ. С. 231.

591

Дост. сказ. С. 33.

592

Дост. сказ. С. 119, 225.

593

Фот. Пат. 231.

594

Hist. Lavs. P. 15, 16.

595

Hist. Lavs. P. 14.

596

Expos, fidei. P. 23.

597

Дост. сказ. С. 70.

598

Дост. сказ. С. 228.

599

Фот. Пат. 77.

600

Cass. de coen. inst. L. 4. P. 22, L. 5. P. 23; Collat. 2. P. 19.

601

Из чечевицы муку готовили в толчее (Фот. Пат. 166).

602

Фот. Пат. 77.

603

Hist. Lavs. P. 7; Дост. сказ. С. 288, 284.

604

Дост. сказ. С. 142.

605

Rosw. Vit. P. P. L. 5. P. 644.

606

Фот. Пат. 43.

607

Παξαμας — ячменный хлеб, получивший свое название от Паксамаса, писавшего о кулинарном искусстве и изобретшего этот хлеб для воинов. Паксам называется διπυρος, «дважды испеченный на огне», потому ли, что после печенья засушивался, или потому, что самый ячмень прежде поджигался (Дюканж. Есер. Grdc.). О весе пак–самов см.: Hist. Lavs. P. 28; Дост. сказ. С. 266; Cass. Collat. 2. P. 19. Цена паксама — три медных динария или лепты (Cass. de coen. inst. L. 4. P. 14), динариев в солиде было 6000.

608

«Жизнь Антония» в «Творениях святых отцев». Т. 3. С. 217.

609

Кроме паксамов, встречаются следующие названия хлеба: σιτια, άρτος, ψωμος или ψωμιον — сухарь (Apophteg. P. P. P. 460); βουκελλαστος — засушенный круглый хлеб, который солдаты брали с собою в поход (Hist. Lavs. P. 21. Ср.: Rosw. Vit. P. P. P. 1018).

610

Фот. Пат. 65.

611

Это было правилом Макария Египетского.

612

Фот. Пат. 68.

613

Там же, 72. Один инок, не желая пить вина в собрании в Скиту, бежал в толос, который развалился. Братия сказали: «Хорошо с тобою случилось, тщеславный», — но пресвитер сказал: «Он сделал доброе дело, и жив Бог мой, не восстановится толос сей во времена мои, дабы мир помнил, что через стакан вина развалился толос в Скиту».

614

Cass. de coen. inst. L. 5. P. 20; Collat. 2. P. 11.

615

Rosw. L. 3. П. 4, 55, Lib. 5. P. 10. П. 69, Lib. 6. P. 3. П. 2.

616

Cass. Collat. 11. P. 17.

617

Cass. Collat. 2. P. 26. Ср.: de coen. inst. L. 3. P. 12.

618

Hist. Lavs. P. 20.

619

Regol. Pachom. in Codice Holsten.

620

Фот. Пат. 58.

621

Дост. сказ. С. 55.

622

Hist. Lavs. P. 2.

623

Hist. Lavs. P. 51.

624

Hist. Lavs. P. 14.

625

Hist. Lavs. P. 23.

626

Hist. Lavs. P. 53.

627

Hist. Lavs. P. 86.

628

Hist. Lavs. P. 113.

629

Фот. Пат. 79.

630

Фот. Пат. 58.

631

Дост. сказ. С. 94.

632

Фот. Пат. 67.

633

Дост. сказ. С. 42.

634

Дост. сказ. С. 15.

635

Cass. de coen. inst. L. 5. P. 9.

636

Фот. Пат. 228.

637

Sozom. L. 3. P. 14; Cass. Collat. 12. P. 15; Collat. 13. P. 6; de coen. inst. L. 5. P. 20.

638

Cass. Collat. 1. P. 23; Collat. 15. P. 11; Collat. 21. P. 11.

639

Hist. Lavs. P. 2, 20.

640

Дост. сказ. С. 15.

641

Фот. Пат. 158.

642

Дост. сказ. С. 175.

643

Дост. сказ. С. 155.

644

Hist. Lavs. P. 7.

645

Hist. Lavs. P. 52.

646

Дост. сказ. С. 85.

647

Дост. сказ. С. 11; Фот. Пат. 166; Иероним в «Жизни Павла Фивейского».

648

Дост. сказ. С. 151.

649

Фот. Пат. 245.

650

Cass. Collat. 2. P. 5,25; Collat. 19. P. 16; de coen. inst. L 5. P. 24.

651

Дост. сказ. С. 163.

652

Фот. Пат. 214.

653

Дост. сказ. С. 158.

654

Дост. сказ. С. 123.

655

Rosw. L. V. Р. 615.

656

Фот. Пат. 172.

657

Hist. Lavs. P. 52. Кассиан говорит, что странноприимство приводило иногда к чревоугождению (Collat. 12. Р. 6). С приходящими братиями случалось и не один раз в день принимать пищу (Дост. сказ. С. 123).

658

Дост. сказ. С. 112.

659

Дост. сказ. С. 257, 287.

660

Фот. Пат. 73, 74.

661

Фот. Пат. 263.

662

Cotell. Μ. Ε. Gr. Tom. l; Apophtegm. Patr. P. 493; Дост. сказ. С. 119; Rosw. L. 5. P. 614.

663

Дост. сказ. С. 152.

664

Фот. Пат. 106.

665

Дост. сказ. С. 129.

666

Дост. сказ. С. 201.

667

Дост. сказ. С. 187.

668

Hist. Lavs. P. И.

669

Hist. Lavs. P. 13.

670

Hist. Lavs. P. 30.

671

Hist. Lavs. P. 7.

672

Дост. сказ. С. 23.

673

Дост. сказ. С. 41, 286.

674

Дост. сказ. С. 144.

675

Дост. сказ. С. 49.

676

Rosw. Р. 524.

677

Hist. Lavs. P. 10.

678

Дост. сказ. С. 34.

679

Дост. сказ. С. 25.

680

Там же.

681

А. Möhler. Schrift. Band 2. S. 199.

682

Златоуст. Слово 1–е против преследующих руководствующихся к монашеской жизни, § 10.

683

Слово 3–е против порицателей монашества, §§ 8, 2, 12.

684

Мысль об Императоре–христианине даже в третьем веке казалась самим христианам до того странною, что Тертуллиан считал решительно невозможным видеть христианина на престоле Цезарей (Apol. P. XX), а Ориген признавал такое событие лежащим вне естественного порядка природы (Против Цельса, кн. VIII).

685

Афанасий Великий сильно высказывает это убеждение в своем послании к монахам. Твор. Афан., 4. 2, с. 125, 127.

686

Слово 3–е, §20–21.

687

Там же, § 22.

688

Слово 1–е, § 10, 11.

689

Слово 3–е, § 17.

690

Rosw. L. VII. Р. 671, L. III. П. 130.

691

Дост. сказ. С. 9.

692

Rosw. Р. 515.

693

Дост. сказ. С. 74.

694

Hist. Lavs. P. 62–65.

695

Фот. Пат. 257.

696

Аммиан Марцеллин упоминает о знаменитом оракуле Озириса в Абидосе, о почитании Аписа и Мневиса.

697

В Александрии в конце уже царствования Анастасия на театрах игрались комедии и трагедии и плясали восточные танцоры, когда в других городах это давно прекратилось.

698

Нет известий, чтобы в Египте свободные работники (колоны) прикреплены были к земле, как это сделано было в Палестине указами Императоров Валентиниана, Феодосия, Аркадия. По указу Юстиниана (Novell. 123. Р. 17), священническое и монашеское звание доступны были и колону, но не освобождали его от повинностей. В Достоп. сказ, есть известие, что один монах из рабов ежегодно носил оброк господам своим.

699

Греческие историки замечают: между греками только спартанцы оказывали такое почтение старикам, какое видно было в Египте. Если молодой человек встретит старика, то уступает ему почетную сторону. Если старик придет на место, где сидит молодой, то он встает пред ним.

700

О терапевтах см. Прибавл. к Твор. Св. Отц. 1871 г. 4. 1. С. 231–233 и 254–260.

701

Lib. pro tempi. P. 28.

702

Evnap. Vit. philos. с. w.

703

§2.

704

Hier. Epist. ad Princip.

705

Zosim. L. V.

706

Твор. Афан. 4.2. С. 143, 146.

707

Ruf. Hist. mon. P. 7; Hist. Lav. P. 52. Римское войско в это время преимущественно набиралось из людей, не имевших недвижимого имущества и вообще не плативших податей, так что люди достаточные даже не допускались в число воинов.

708

Cod. Theod. de Decurionibus. L. 65.

709

Дост. сказ. С. 49.

710

Сокр. Ц. И. Кн. 4. Гл. 22. Кассиан говорит, что это гонение тяжело отозвалось на состоянии иночества в Египте (Collat. 18. Р. 7).

711

Hieron. Chron. am. 375. Oras. L. 7. P. 33.

712

§ 2, 4. Срав.: Isid Peius. L. 1. С. 191; Basil. Epist. 19.

713

Слово 3–е против порицателей монашества. § 27.

714

Григория Богослова на Юлиана. Слово 1–е. С. 165.

715

Epist. ad Evstoch. 22.

716

Collat. 18. Р. 7.

717

Дост. сказ. С. 90.

718

Фот. Пат. 234.

719

Rosw. L. VI. Р. 637.

720

Ibid. L. Р. 628.

721

Дост. сказ. С. 109.

722

Rosw. L. V. Р. 634.

723

Там же.

724

Фот. Пат. 71.

725

Слово 2–е против порицателей мои. § 5.

726

Слово 3–е против монаш. § 16.

727

Вдали от Нила и его каналов воду доставали обыкновенно в колодцах. Эти колодцы иногда делали футов в 20 ширины, и 80 человек три дня работали, чтобы докопаться до воды (Hist. Lavs. P. 88). Вода большею частию была горькая. Воду доставали, опуская на веревке водонос, или черпали из кадки, в которую предварительно наливали воду (Hist. Lavs. P. 2, 22. Rosw. P. 502).

728

Феодорит (Hist. Eccl. L. IV. P. 9) и Созомен (Hist. Eccl. L. IV. P. 20–27) говорят, что, последуя умению и примеру монахов, народ оставался верен православию. Сравн.: Сократ. Hist. Eccl. L. V. P. 15).

729

Письмо 63 к Неокес.

730

Инок Телемак с востока пришел в Рим при Гонорие, чтобы положить здесь конец играм гладиаторским. Он пожертвовал своею жизнию, но достиг цели своей. Игры эти были прекращены (Theod. Η. Eccl. Lib. V. P. 20).

731

Hist, monah. P. 21.

732

Сокр. Ц. И. Кн. 3. Гл. 18; Созом. Ц. И. Кн. 5. Гл. 18.

733

В гонении на оригенизм, возникшем в конце IV в., высказывалось осуждение всего направления Александрийской школы.

734

Даже Юлиан, желая восстановить язычество, признавал по тогдашнему состоянию общества прежде всего необходимым исправить нравственное состояние язычников.

735

Еще Диоклетиан поселил новатов около Элефантины, желая иметь в них защитников против блеммийцев, и вывел римское войско, охранявшее южные границы Египта (Прок. Кес. Кн. 1. Гл. 19). В 421 г. Олимпиодор нашел, что на пять дней пути вверх от Фил бывшие владения римлян находились во власти блеммийцев (Визант. Ист. перев. Дестуниса. С. 209).

Еще от автора Алексей Иванович Сидоров

Алексей Сидоров

Кто есть кто в советском роке

Энциклопедия охватывает все стилевые направления отечественной рок–музыки — от андерграунда и арт–рока до хард–рока и хэви–металла. Это первая попытка систематизации и описания отечественных рок–групп, начиная с времени их первых концертов (1963) и вплоть до 1990 года. В книге по каждой рок–группе приводятся такие небезынтересные для широкого читателя сведения, как год и место создания, исходный состав, значительные события творческой биографии, генезис развития. В конце статей даны дискографии. Книга содержит краткий словарь музыкальных терминов рок–культуры, хронологию появления отечественных рок–групп и алфавитные указатели.Это одно из первых отечественных изданий, в котором делается попытка наиболее пол-но представить историю советского рока — от концертов первых рок-групп (1963) и вплоть до конца предыдущего года.Иллюстрированная энциклопедия отечественной рок-музыки охватывает все стилевые напрасления (андерграунд, арт-рок, хард-рок, хэви-металл и др.

Алексей Сидоров

Курс патрологии

В книге рассказывается история главного героя, который сталкивается с различными проблемами и препятствиями на протяжении всего своего путешествия. По пути он встречает множество второстепенных персонажей, которые играют важные роли в истории. Благодаря опыту главного героя книга исследует такие темы, как любовь, потеря, надежда и стойкость. По мере того, как главный герой преодолевает свои трудности, он усваивает ценные уроки жизни и растет как личность.

Алексей Сидоров

У истоков культуры святости

Новая книга профессора Московской Духовной Академии А. И. Сидорова является продолжением его предшествующих работ: «Творения аввы Евагрйя», «Творения древних отцов–подвижников», «Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества» и др. В обширной вступительной статье прослеживаются основные этапы развития древнего иночества и рассматривается процесс становления монашеской письменности, а также ее характерные черты и своеобразное место в обширной сокровищнице святоотеческой литературы. Далее следует перевод четырех творений: «О девстве или о подвижничестве», «Послание епископа Аммона об образе жития и отчасти о жизни Пахомия и Феодора», «Жизнь и деяния святой и блаженной учительницы нашей Синклитикии» и сочинения аввы Евагрйя «О помыслах», каждое из которых являет собой как бы кристаллизацию отдельных частей неисчерпаемого духовного опыта и обильной духовной мудрости древних подвижников.