Драма советской философии. - [69]

Именно поэтому и определения предмета природы предстают как формы отчужденного самосознания, целенаправленной, т. е. разумной в себе воли. Здесь интересно следующее — чувственно — практическое изменение предмета природы рассматривается как производное от развития ПРАВОВОЙ формы отчуждения воли. Т. е. здесь таится глубокая сама по себе мысль — изменение природы человеком всегда имеет место внутри и посредством определенной общественной формы. В этом и заключается объективная основа гегелевской мистификации, благодаря которой природа предстает как отчужденное абсолютное самосознание. Здесь, иными словами, чувственно — практическое изменение природы человеком в соответствии с целью человека ставится в зависимость от общественной природы ЦЕЛИ. Последняя ведь всегда полагается не индивидом и не предметом самим по себе, взятым в его метафизической оторванности от человека, а представляет собой выражение потребности общественного развития. А постольку для индивидуальной воли именно эта цель, вызревшая помимо сознания и воли индивида, оказывается для него чем — то изначальным, положенным развитием воли всеобщей.

Кроме того, если я в своих попытках изменить предмет наталкиваюсь на невозможность это сделать, на сопротивление со стороны предмета моей деятельности, то я вправе предположить причину этого не в предмете, а в характере той цели, которую я преследую. С другой стороны, в попытках опредметить свою цель в предмет я наталкиваюсь чаще всего не на сопротивление предмета как такового, а на сопротивление другой воли, в нем опредмеченной. Предмет ведет себя по отношению ко мне прежде всего как собственность другого лица. Именно воля этого другого противостоит мне как предмет, который я хочу подчинить своей воле.

Но здесь это ясно. Гораздо важнее и интереснее следующее — почему то сопротивление, которое предмет оказывает мне не как предмет правоотношения, а как субъект, как субстанция физико — химических изменений, предстает с точки зрения Гегелевской феноменологии также в качестве опредмеченного самосознания. Почему и здесь воля имеет предметом опять — таки самое себя, а не вне и независимо от нее сущий предмет?

Очевидно, здесь опять — таки Гегель исходит из того факта, что индивидуальная воля есть «неистинная воля», что реально всегда мое отношение к природным свойствам предмета основано — как в отношении представления о природе этого предмета, так и в отношении цели его изменения — не мной, как изолированным Робинзоном, а мной, как общественно — определенным индивидом. Представление о том, каков предмет сам по себе, я действительно получаю от общества (в воспитании, в образовании и т. д.). Короче говоря, я действую с ним на основе представления о нем, непосредственно мне как природному существу не данного. Точно то же приходится сказать относительно целей, в соответствии с которыми я предмет изменяю.

Я действую с предметом определенным образом, т. е. становлюсь в определенное отношение к нему, или, со стороны предмета, ставлю предмет в определенное отношение к себе. Таким я и имею его в созерцании и представлении, не как предмет в себе, а как предмет в определенном отношении, и именно в отношении ко мне, как к субъекту. От меня зависит — с какими сторонами, с какими «определениями» предмета я вошел в чувственный контакт…

Те стороны, однако, с которыми я как субъект отношения установил чувственный контакт, являются мне в созерцании в качестве ПРЕДМЕТА. Как со стороны предмета, так и со стороны человека это отношение предстает как чисто случайное. Феноменология духа и начинает с этого. Далее спрашивается, есть ли необходимость в ряде сменяющих друг друга феноменах, или, иными словами, где находится то устойчивое, инвариантное, что сохраняется в эмпирическом сознании как образ предмета, как представление о предмете в себе, как о чем — то, не зависящем от случайности отношения к эмпирическому сознанию, и если есть — то чему она принадлежит, в чем она фундирована — в сознании или в предмете.

Предмет сознания — как то, что сознанию дано, те стороны вещи в себе, которые стали вещью для меня.

Если рассматривается отношение единичного сознания к единичным же предмета, то никакой необходимости, никакой закономерности здесь обнаружить нельзя. Как мое личное сознание могло с равным правом стать в иное отношение к тому же предмету, так и предмет, со своей стороны, столь же благополучно мог стать в другое отношение ко мне, а также мог вообще не стать ни в какое отношение ко мне, мог «явиться» мне и так и иначе или вообще не явиться.

Т.е. если меня спрашивают — почему предмет в созерцании является мне именно таким и именно эти свои «определения» являет моему созерцающему сознанию, то — рассматриваю ли я это отношение со стороны субъекта или со стороны объекта — оно одинаково предстает как случайное. Т. е. «случайность» знания в начале феноменологии означает, что ни со стороны субъекта, ни со стороны объекта не вскрыта необходимость того, что именно эти стороны предмета стали в отношение ко мне. Одно лишь постоянное, сохраняющееся есть в этом отношении — то, что знание есть вообще определенное отношение предмета ко мне или мое к предмету.