Доминанта - [4]

Опыт покажет нам, что «активная сторона» жизни, или «начало самопроизвольного (автоматического) движения» (так называемая физиологическая воля), лежит еще до сознания (Гёфдинг). Стоит вспомнить, например, движение зародыша, бессознательный позыв новорожденных и детей к движению, наконец, движения некоторых частей тела взрослого человека, например известные сокращения соответствующих органов при родах и т. п., принимающие впоследствии в наших глазах отпечаток телеологии. Также и в жизни сознания, в самых его элементарных формах «деятельность представляет главное свойство: всегда нужно предполагать силу, сдерживающую разнородные элементы сознания и соединяющую их в содержание одного и того же сознания» (Гёфдинг). Кант предполагал такую силу, «соединяющую одно к другому различные представления и схватывающую их множественность в едином познании»; эту силу, на которую «прежде всего надо обратить внимание при исследовании первого основания нашего познания», Кант называет «синтезом» и предполагает начало его заложенным в душу прежде всякого сознания, когда говорит, что «синтез есть действие слепой, но неизбежной функции души, помимо которой мы вовсе не имели бы познания, но которую мы сознаем редко, хотя бы только один раз за всю жизнь». Таким образом, еще раз очевидно, что воле как собственно активному началу жизни мы должны дать вполне самостоятельное место. Но здесь является и опасность в той заманчивости, с которой хочется поднять волю не только на степень самостоятельного психического элемента наряду с чувствованием и познанием, но и дать ей силу основного душевного фактора, поглощающего в себя, по крайней мере, чувствование (как у Шопенгауэра) или же, кроме того, и познание (как у Гартмана)[10].

Мы удержимся, однако, сделать этот шаг в область метафизики и заметим только, что воля в широком смысле (а в этом именно смысле надо дать ей самостоятельность) не может исчерпывать всех элементов душевной жизни. Это прежде всего надо сказать относительно самосознания. Невозможность объяснить индивидуальность исключительно на волевой почве повела Шопенгауэра к учению о чуждости и ложности «индивидуальной воли». «Если субъект обратит свой взор внутрь себя, – говорит Шопенгауэр, – то он увидит волю, которая составляет основу его существа, однако для познающего субъекта это все-таки не есть самопознание в собственном смысле, но познание чего-то другого, отличного от него самого… Субъект познает волю лишь как внешнюю вещь – в ее обнаружении, таким образом – в отдельных актах и прочих аффекциях, которые разумеются под именами желаний, аффектов, страстей и чувствований; следовательно, он узнает ее постоянно как явление. Самого же себя познающий субъект из этих оснований узнать не может, потому что в нем нечего познавать, как только то, что он есть познающее, но познающее еще не значит – известное. Субъект есть явление, не имеющее никакого другого обнаружения, кроме познавания: следовательно, ничего другого и нельзя в нем узнать». Вопреки этому вполне последовательному рассуждению Шо пенгауэра мы видим, однако, что в действительности субъект все-таки находит в себе нечто задерживающее на себе его интерес, и мышление не в пример более, чем все вне его. Нетрудно видеть, что это – чувствование, которое одно дает нам право говорить сначала: «это мое», а потом: «это Я, а это не Я»[11].

<…> Поэтому уже для того, чтобы понять факт самосознания, надо дать чувствованию самостоятельное место относительно воли.

IV

Интерес сознания прежде всего останавливается на внешних предметах, которые совершенно безучастны к его субъективной жизни. Здесь впервые рядом с сознанием чего-то субъективного пред сознанием возникает представление чего-то независимого от него – объективного. Таким образом, с этого момента в душу вносится двойственность: чувствованию противополагается знание. Человеческое сознание, насколько мы наблюдаем его в практике, полагает между знанием и чувствованием, между объективною и субъективною жизнью в собственном смысле, – противоположность до диаметральности.

Как показывает обыденный опыт, с одной стороны, и история – с другой, индивидуальное человеческое сознание во все времена не удовлетворялось и не удовлетворяется одиночным блужданием, обыденным объяснением всего из себя и через себя, но всегда искало и ищет твердых объективных истин, на которые оно могло бы положиться как на основания, заложенные раз навсегда. С другой стороны, оно всегда находило и находит глубокое успокоение в том убеждении, что истина существует и что, если оно, индивидуальное сознание, еще не достигло своего идеала – познания истины, то это лишь следствие случайных, чисто субъективных ее причин, реальная же истина не теряет от этого своей действительности. <…> Таким образом, своему «случайному», обыденному существованию, задающему ряд вопросов, но не разрешающему их, сознание противополагает нечто непреложное, необходимое (т. е. независимое от его собственной переменчивости), к которому оно и стремится.

С одной стороны, на основании открытий точных наук (математики, физиологии), с другой – новейшей критики познания, современной психологии удалось вытянуть все содержание познания в один непрерывный, постепенно развивающийся поток с единственным началом в ощущении, что как нельзя более подходит под общий дух так называемой гипотезы развития, господствующей в современной науке.