Догматическое богословие - [32]

Пользоваться этой "волей суждения" обязывает нас возрастание истинной нашей свободы. Свободный выбор соответствует состоянию, в которое поверг нас грех; именно потому, что мы — в грехе, мы должны непрестанно выбирать.

Поэтому во Христе есть две естественные воли, но нет человеческого "свободного выбора". В Его личности не может быть конфликта между двумя природными волями, потому что эта личность не есть человеческая ипостась, которая, вкусив от рокового плода, должна непрестанно выбирать между добром и злом. Его Личность есть Ипостась Божественная, чей выбор был сделан раз и навсегда: выбор кенозиса, выбор безусловного послушания воле Отца.

Таким образом, человеческой природе во Христе присуща вся полнота, но то, что в человеке принадлежит личности, во Христе принадлежит Слову — Личности Божественной. Человечество, воспринятое этой Личностью, в какой-то степени сходно с человечеством Адама до грехопадения. Но кенозис Слова есть также и кенозис этого райского человечества, подчиненного искупительной волей Спасителя объективным условиям греха, условиям, на которые воля эта отвечает не свободным выбором, а страданием и любовью. С другой же стороны, если воля Сына тождественна воле Отца, то человеческая воля, ставшая волей Слова, есть собственная Его воля, и в этой собственной Его воле содержится вся тайна нашего спасения.

(18) "ДВА И "ОДНО" ВО ХРИСТЕ

Шестой Вселенский Собор, собравшийся в 681 году в Константинополе, разъяснил христологические определения Халкидонского Собора. Он вновь подтвердил единство Христа в двух природах и уточнил учение о двух природных волях во Христе, которые не могут противоречить одна другой, так как воля человеческая подчиняется воле Божественной — воле Бога. Ссылаясь на недошедший до нас труд святого Афанасия Великого, где дается толкование слов Христа:

"Душа Моя теперь возмутилась... Отче! избавь Меня от часа сего"

(Ин. 12, 27), отцы Собора подчеркнули, что в воплощении человеческая воля есть собственная воля Слова. Таким образом, Сын обладает собственной волей и, следовательно, Его воля уже не является только волей Отца; тем самым создается как бы некое разделение между Сыном и Отцом. Все домостроительство спасения зиждется на подчинении этой собственной воли Слова, человеческой Его воли, воле Отца. Потому что "воипостазированная" Словом человеческая воля не разрушается, подобно тому, как плоть Христа, хотя и обоженная, сохраняет всю реальность плоти тварной. "И все же, — заключает Собор, — мы относим к одному и тому же Лицу как чудеса (сотворенные энергией Божества), так и страдания (перенесенные по человечеству)".

За этими определениями стоит антропология святого Максима, различающая волю естественную — θελησις — и волю выбирающую — θελησις γνωμικη, которая есть не природное стремление, но возможность свободного решения и, следовательно, относится к категории личности. Воля выбирающая придает нравственному акту личностный характер. Но этой выбирающей воли нет во Христе, или, вернее, она существует в Нем как Божественная свобода; по отношению же к Богу нельзя говорить о "свободных решениях", потому что единственное решение Сына — это кенозис, принятие на Себя всех условий человеческого существования, совершенное подчинение воле Отца. Собственная воля Слова, Его человеческая воля подчиняется Отцу и по человечеству проявляет согласие Нового Адама со Своим Богом, причем это не колебание между "да" и "нет", а всегда только "да", даже и сквозь "нет" ужаса и возмущения:

"Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я пришел. Отче! прославь имя Твое"

(Ин. 12, 27-28).

"Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем не как Я хочу, но как Ты"

(Мф. 26, 39). Так само поведение Христа свидетельствует о свободе, хотя святой Максим и отрицает в Нем свободный выбор. Но свобода эта не есть непрестанный выбор, который нарушал бы цельность Личности Спасителя; она не представляет собой также и постоянной необходимости для Христа каждый раз сознательным выбором подчинять свою обОженую плоть таким потребностям нашего падшего состояния, как, например, сон или голод: мыслить так, значило бы превращать Иисуса в актера. Здесь свободой управляет личное, а потому и "единое" сознание Христа. Это — Его окончательный и неизменный выбор: взять на Себя всю ущербность нашего состояния, вплоть до последнего рокового конца — смерти. Этот выбор есть превечное согласие на полное, до последних глубин, приятие в Себя всего, что составляет наше положение, то есть нашего падшего состояния, и эти глубины суть — предсмертная тоска, смерть, сошествие в ад. В противоположность восходящей схеме "кенотических" учений, если и происходит развитие самосознания Христа, то в направлении нисхождения, а не восхождения. Действительно, в понимании "кенозистов" Христос непрестанно возрастает в сознании Своего Божества. Так, в момент крещения Он якобы осознает, словно в некоей "реминисценции", что Он — Сын Божий. Но, читая Евангелие, мы видим, напротив, что самосознание Сына нисходит все ниже и ниже, и все больше проникается бедственностью человеческой. Его рождение от Девы было почти что райским явлением обоженной плоти; отрок Иисус, исполненный молчаливой мудрости, без труда побеждал ученых; первое чудо было чудом в Кане на браке. И вот затем все более надвигается тот "час", на который и пришел Христос; для Него подлинный крестный путь — это постепенное осознание Своего человечества, нисходящее постижение нашей бездны. Можно ли помыслить, что Слово осознавало Свое Божество? Но трагически необходимо, чтобы Оно осознало нашу погибель, как бы ее в себе суммировало. Потому что, принимая на Себя весь грех, давая ему в Себя — безгрешного — войти, Христос его уничтожает. Мрак, окутывающий крест, проникает в такую чистоту, которую он не в силах затмить, крестное же терзание — в такое единство, которого оно не может расторгнуть.