этого порядка): Антигона подрывает существующий символический порядок не просто извне его, но с утопической позиции стремления к его радикальной реартикуляции. Антигона — это «живой мертвец» не в смысле (который Батлер приписывает Лакану) вступления в загадочную область судьбы, переступания границы Закона; она — это «живой мертвец» в смысле публичного занятия позиции, не подходящей для жизни, позиции, для которой нет места в публичном пространстве — не a
priori, но только по отношению к тому способу, которым это пространство структурировано в данный момент, в специфических исторических обстоятельствах. Это и есть главный довод Батлер против Лакана: сама радикальность Лакана (представление о том, что Антигона самоубийственно помещает за пределами символического порядка), подтверждение этого порядка заново, порядка установленных родственных отношений, молчаливое признание того, что исходным выбором является выбор между символическим Законом (неизменных патриархальных) родственных отношений и его самоубийственной экстатической трансгрессией. Как насчет третьего варианта: реартикуляции самих этих родственных отношений, то есть пересмотра символического Закона как совокупности определенных социальных механизмов, открытых к изменениям? Антигона говорит от лица всех подрывных «патологических» притязаний, которые жаждут того, чтобы быть допущенными в публичное пространство — однако, в том, что она отождествляет в своем прочтении с
homo sacer, упускается основная суть анализа Агамбена: у Агамбена нет места для «демократического» проекта «пересмотра» границы, которая отделяет полноправных граждан от
homo sacer, мало-помалу давая возможность услышать их голоса; его идея, скорее, в том, что в сегодняшней «постполитике» само демократическое публичное пространство — это маска, скрывающая тот факт, что все мы, в конечном счете, являемся
homo sacer. Означает ли это, в таком случае, что Агамбен целиком и полностью вписывается в линию тех, кто, подобно Адорно и Фуко, считают тайной целью развития наших обществ тотальное закрытие «управляемого мира», в котором все мы сводимся к статусу объектов «биополитики»? Хотя Агамбен отрицает всякий «демократический» выход, в своем детальном прочтении св. Павла он неистово подтверждает «революционное» Мессианское измерение — и если это мессианское измерение хоть что-то значит, так это то, что «простая жизнь» не является больше последним местом политики.
[48] То есть приостанавливается в Мессианской позиции «ожидания конца времен» именно центральное положение «простой жизни»; в полную противоположность этому, фундаментальной чертой постполитики является сведение политики к «биополитике» в узком смысле управления и регулирования «простой жизни».
Это (неверное) усвоение Агамбена — всего лишь один случай из тех, что иллюстрируют тенденцию среди американских «радикальных» преподавателей (еще более показательным, чем ситуация с Агамбеном, является здесь случай Фуко): усвоенный европейский интеллектуальный топос с его акцентом на завершении всякого освободительного демократического проекта заново переписывается в противоположном топосе постепенного частичного расширения демократического пространства. Лицевая сторона этой обманчивой политической радикализации: сама радикальная политическая практика мыслится как бесконечный процесс, который может дестабилизировать, смещать и т. д. структуру власти, не подрывая ее на самом деле. Исходная цель радикальной политики состоит в том, чтобы постепенно смещать границу социальных исключений, предоставляя исключенным лицам (сексуальным и этническим меньшинствам) возможность создания маргинальных пространств, в которых они могут артикулировать и ставить под вопрос свои идентичности. Радикальная политика, таким образом, становится бесконечной насмешливой пародией и провокацией, постепенным процессом реидентификации, в котором нет финальных побед и окончательных размежеваний. И вновь, именно Честертон выработал принципы критики этой позиции в своей оценке гильотины:
«Гильотина плохая штука, одно в ней хорошо: быстрота. Нож ее — лучший ответ на любимый довод эволюционистов. «Где же именно вы проведете черту?» — спрашивают они, а мятежник ответит: «Вот здесь, между вашей головой и телом» Если надо нанести удар, надо знать, что — хорошо, что — плохо; надо верить во что-то вечное, если хочешь действовать быстро».[49]
Отсюда можно понять, почему Бадью, теоретик Действия, должен обратиться к Вечности: действие мыслимо только как вмешательство Вечности во время. Историцистский эволюционизм приводит к бесконечному откладыванию, ситуация всегда слишком сложна, всегда есть несколько больше аспектов, которые следует принимать в расчет, наше взвешивание «за» и «против» никогда не окончится… В противоположность такой позиции, переход к действию связан с жестом радикального и насильственного упрощения, рассечением пресловутого гордиева узла: сверхъестественный момент, когда бесконечное размышление кристаллизуется в простом «да» или «нет».
Если, в таком случае, выступая против этих неверных прочтений, мы противимся соблазну лишения понятия homo
