Данте в русской культуре - [67]

.

Интерес Вяч. Иванова к Данте был на редкость устойчивым и широким. Он обращался к нему как к источнику немеркнущих истин и непреложных заветов, как к художнику, чей творческий опыт должен был непременно учитываться при осмыслении содержания и задач «истинного» символизма. Ассоциативные связи поэзии Иванова с Данте, дантовские реминисценции в стихах и прямые ссылки на Данте в литературно-эстетических манифестациях, переводы «Новой жизни»[525] и «Божественной комедии»[526], курс лекций «Данте и Петрарка» в Бакинском университете[527] – все это, действительно, свидетельствовало о непререкаемом духовном авторитете итальянского поэта для одного из вождей русского символизма.

Как известно, символисты искали пути к большому искусству. «Истинный символизм, – писал Вяч. Иванов, – должен примирить Поэта и Чернь в большом всенародном искусстве»[528]. Ратуя за всенародное искусство, Иванов в то же время заявлял: «…мы индивидуалисты в сфере эстетической»[529]. В столь противоположных чаяниях – оставаться индивидуалистом и притом творить «сверхличное» искусство – неразрешимого противоречия для Вяч. Иванова не было и не могло быть, ибо его путь к истинному искусству пролегал через мистику. Проникнутая пафосом самоискания, она была сродни той, о которой писал исследователь средневековой культуры: «Духовная работа мистика над собою состоит именно в том, что, углубляясь в постижение в себе человеческого начала, он развивает его в себе настолько, чтобы, освобожденная от всего наносного, от всего, что, „входя в наши чувства“, засоряет душу случайным и преходящим, личность, перестав быть индивидуальностью, претворилась в чистый тип, в образ и подобие Божества, чтобы в ней in concreto, но со всей полнотой реализовалось понятие человека»[530].

По мысли Иванова, подобный пафос самоискания и должен был привести художника к искусству, на знамени которого значились слова «святыня и соборность»[531]. Кто проникся этим пафосом, писал Иванов, тот уже не знает личного произвола: он погружается в «целое и всеобщее»[532], он навсегда покидает тесную келью малого «я»[533] и, говоря о себе, непосредственно «говорит народную душу»[534]. Вот почему поэт, полагал Иванов, хочет быть одиноким и отрешенным – его внутренняя свобода есть вынужденная необходимость возврата и приобщения к родимой стихии, и «как истинный стих предуставлен стихией языка, так истинный поэтический образ предопределен психеей народа»[535].

Пророчествуя о так называемом келейном искусстве, Иванов утверждал, что большое всенародное искусство до сих пор было известно лишь как отражение всенародного бытия, т. е. как истолкование уже созданного, как творчество вторичное.

При этом художник является не зачинателем, а завершителем: он не имеет иной задачи, кроме раскрытия самоутверждения народного, когда оно в определенном цикле развития уже закончилось. Именно поэтому монументальное бессмертие произведениям такого искусства часто обеспечивается вне прямой зависимости от гения их непосредственных создателей, ибо «когда заговорит музыка соборной души, не скоро замирают ее отзвуки в соборной душе изменившихся поколений»[536]. Последним произведением большого «всенародного» искусства Иванов считал «Божественную комедию»[537].

В развитии этой идеалистической концепции наряду со средневековой мистикой заметную роль сыграло платоновское учение о познании, тесно связанное с учением о душе. В философии Платона душа, как известно, бессмертна. Она причастна свободному от условий времени и не зависящему от изменений бытию. «… А раз душа бессмертна…. то нет ничего такого, чего бы она не познала»[538]. Итак, согласно Платону, искать и познавать означает – припоминать. Подобные суждения античного мудреца легли в основу принципиальных положений работы Иванова «Поэт и чернь». В ней, как и в статье «Копье Афины», разрабатывалась теория искусства, призванная возродить символизм. Иванов писал: «Что познание-воспоминание, как учит Платон, оправдывается напоэте, поскольку он, будучи органом народного самосознания, есть вместе с тем и тем самым – орган народного воспоминания. Чрез него народ вспоминает свою древнюю душу и восстанавливает спящие в ней веками возможности»[539]

Платон был одним из учителей, за которыми в поисках подступа к большому искусству шел Иванов. Античным мудрецом был подсказан лишь путь, а доказательством плодотворности и истинности этого пути служило творчество Данте. Рассказывая о путешествии за пределы чувственно-предметного мира и проникновенном созерцании идеальных сущностей, он в духе платоновского учения утверждал правдоподобие своих странствий:

Я в тверди был, где свет их восприят

Всего полней; но вел бы речь напрасно

О виденном вернувшийся назад;

Затем, что, близясь к чаемому страстно,

Наш ум к такой нисходит глубине,

Что память вслед идти за ним не властна.

Однако то, что о святой стране

Я мог скопить, в душе оберегая,

Предметом песни воспослужит мне.

(Рай, 1,4-12[540])

В этом прологе к третьей части поэмы чрезвычайно важным могло стать для Иванова показание Данте, что «Божественная комедия» – свидетельство поэта о своем внутреннем опыте. С точки зрения символиста, это и придавало дантовскому рассказу несомненную ценность и особую значимость, ибо созерцания художника, родственные, как заявлял Иванов, созерцаниям браминов, «не просто аполлонийская сонная греза, но вещее аполлннийское сновидение»