Что на самом деле сказал апостол Павел - [69]

Поскольку все представления и идеи Павла коренятся в эсхатологии, каждый, кто силится объяснить их эллинистическими влияниями, похож на человека, который издалека носит в дырявом ведре воду, чтобы полить разбитый возле источника сад[28].

Крест и воскресение для Павла — эсхатологические события par excellence. Он живет в ожидании дня, когда начатое на кресте довершится во всем мироздании (Рим 8; 1 Кор 15) и совершится в каждом из верных, в том числе и в нем (Флп 1:6). Он знал также, что уже в нынешних исторических событиях, равно как и в воскресении Христа, проступают начатки жизни будущего века. Наконец, и это самое важное, он ни на миг не сомневался в том, что эта жизнь вошла в свои права, когда Иисус из Назарета победил смерть. А значит, остальное уже не важно. Да, чтобы она принесла плоды, понадобится немало трудов, предстоит пережить гонения и муки. Но все это только в радость, потому что тех, кто «во Христе», ничто не сможет отлучить от всесильной, всепокрывающей и всепобеждающей любви сотворившего мир Бога Завета.

Иисус и Бог

Здесь мы вплотную подходим к христологии. В сердцевине Павлова учения об Иисусе Христе (см. четвертую главу) — переосмысленный иудейский монотеизм. Уилсон же (как и, заметим, бессчетное множество исследователей) упорно рассматривает любую попытку поставить Иисуса рядом с Богом как переход от единобожия к некоей новой разновидности язычества. В этой связи любопытно понаблюдать, как он обходится с Флп 2:5–11 (113–115), пытаясь доказать, что «высокая» христология возникла гораздо раньше Евангелия и, вполне возможно, самого Павла. Но при этом он совершенно не замечает, что Павел рассуждает об Иисусе только в рамках иудейского монотеизма. Больше того, по его убеждению, перед читателем в этих фрагментах предстает некий, напоминающий Диониса, персонаж, «который шествует по земле, скрывая свою божественную природу», и «вытесняет все реальные или легендарные воспоминания о галилейском проповеднике» (114). По всей вероятности, такое объяснение не очень устраивает самого Уилсона — отчасти потому, что оно кажется ему слишком прямолинейным. Но предложить взамен, как мы видим, нечего. Уилсон постоянно то так, то эдак твердит о том, что признание божественности Иисуса ведет от иудаизма к язычеству, в реальности же, — об этом шла речь в четвертой главе, — дело обстоит совсем иначе. Именно в ожесточенной полемике с язычеством в 1 Кор 8, языческой империей в Флп 2 и «начальствами и властями» в Кол 1 Павел доказывает, почему вера в Иисуса Христа не противоречит иудейскому монотеизму. Он не мог не осознавать, что делает. Да, он рисковал. Павел очень хорошо знал, что многие его не поймут и будут думать, как это и случилось в Афинах, что он рассказывает об очередных чужих божествах, одно из которых зовут Иисус, а другое — Анастасия (Деян 17:18), — anastasis, как известно, по–гречески — «воскресение». Примечательно, что некоторые афиняне увидели здесь упоминание о женском и мужском «божествах». Павел не сомневался в том, что рисковать ему придется. Но поскольку он созерцал воскресение Христово не «сквозь тусклое стекло» мистических прозрений, а в ярком свете Писания, ничего другого ему не оставалось. Иудейский Мессия Иисус из Назарета был для него реальностью, на которую тщетно притязали языческие кумиры, — непреложной реальностью присутствия Бога в мире, которая открывалась во всей истории, традиции, пророчествах, страданиях и чаяниях избранного народа.

Искаженный образ

При всей загадочности и замысловатости, созданный Уилсоном образ Павла неудачен по нескольким важным причинам. Первая — историческая: все предположения Уилсона относительно происхождения и обращения Павла, а также истоков его учения, с одной стороны, неубедительны, а с другой, не допускают даже возможности альтернативных объяснений, хотя они лежат на поверхности. Вторая причина — богословская: Уилсон пытается воссоздать ход Павловой мысли, упуская при этом ее главные составляющие (исполнение обетовании в смерти и воскресении Иисуса, откровение о «праведности» Бога Израилева), — образовавшаяся при этом пропасть заполняется вымученными теориями и нездоровыми фантазиями. И, наконец, предложенная Уилсоном экзегеза. Тут можно найти несколько любопытных наблюдений, в частности, над Посланием к Филиппийцам, к которому Уилсон испытывает искреннее и вполне объяснимое пристрастие. Когда же дело доходит до более показательных текстов, например, до Послания к Римлянам, здесь наш автор даже не пытается проникнуть в их суть, а предпочитает любоваться издалека. Но это и неудивительно, потому что во всех своих исторических и богословских построениях Уилсон упорно не замечает, что ключ к Павловым текстам — в напряженных размышлениях об обетованиях Завета, исполнившихся в смерти и воскресении иудейского Мессии.

История, богословие, экзегеза. Но что же из этого следует для нас? Трудно понять, любит Уилсон Павла или нет, ставит его в пример или же, наоборот, всячески против него предостерегает? Согласен ли он с Павлом (конечно же, с оговорками) или не согласен, но кое в чем готов уступить? Корит ли он Павла за то, что тот исказил учение Иисуса, или же, напротив, хвалит за то, что сделал его общедоступным? Обвиняет ли он Павла в том, что из-за него христианство сделалось религией, или, наоборот, превозносит за то, что он отважился противостоять всем возможным «религиям» не только иудейского, но и христианского толка? Не делается ли Павлу дурно от его похвал и радостно — от упреков? И, наконец, возможно ли в этой мятущейся, противоречивой фигуре признать апостола Павла?