Человек в лабиринте идентичностей - [24]

своеобразно дублировалась пионерами социальной науки, в свою очередь и, очевидно, по аналогичной причине не особенно задерживающимися на проблеме «человек». Антропология века, мы уже говорили, колеблется между зоологией и механикой, а человек, соответственно, между хищным зверем и машиной. Человек в этой антропологии — некая рудиментарная данность, материал, сырье, возгоняемое из грубого природного состояния в упорядоченное и контролируемое пространство публичности, в котором ему приходится отвыкать от естественности и привыкать к искусственности, той самой, которую так искусно прививал своему сыну лорд Честерфилд: «Your sole business now, is to shine, not to weigh».[92] Механизм возгонки — договор, реализуемый либо через горизонтальную саморегуляцию общества (скажем, у Руссо путем идентификации своеволия отдельных субъектов, volonté de tous, с общей волей целого, volonté générale), либо через государственную вертикаль, но смысл и результат его одинаков в обоих случаях: лишь в социальном измерении и как общественное существо человек впервые становится человеком собственно, потому что в своем природном первородстве он не человек, а всё еще животное. Попытка Руссо переиграть это отношение в рокировке его составных частей разыгрывалась, по существу, в рамках всё той же парадигмы. Он просто поменял знаки исходных посылок с минуса на плюс, сделав человека идеальным по природе[93] («из рук Творца») и приписав его порочность мышлению, культуре, обществу. Характерно, что Бёрк в обращении к французским революционерам дословно воспроизвел реплику Руссо 1760 года, переведя её в контекст абсолютной негативности: «Вы предпочли действовать так, как будто вы никогда не были цивилизованными». У Руссо, разумеется, речь идет не об упреке, а о заповеди: «Нужно действовать так, как будто мы никогда не были цивилизованными».[94] В этой пуританско — цыганской амальгаме бросается в глаза не то, что она ставит на голову проблему, непонятно как и на чем вообще до этого стоявшую, а то, что она, с другого конца, впадает в ту же крайность социального редукционизма. Руссо, провозгласивший идеалом (особенно в «Рассуждении о неравенстве» и «Письмах о зрелищах») асоциальность, пытается (в «Эмиле» и «Общественном договоре») подогнать под нее социальность, что значит: совместить несовместимое, естественного человека с искусственным гражданином, притом так, чтобы не человек стал искусственным, а, напротив, гражданин естественным. В более сжатой форме: человек и гражданин едины не там, где природный (естественный) человек вырождается в социального искусственного гражданина, а там, где последнего удается воспитать так, чтобы он сохранил естественность в своей искусственности. Финалом и практикой этих скрещиваний оказалась французская революция («la faute à Rousseau», по слову Наполеона), или роман в романе: последний, посмертный, роман Руссо, разыгранный мечтательными безумцами, которые, не успев попасть в бумажную версию «Эмиля», очнулись вдруг в реальной. «Новый Эмиль» в редакции 1789–94 гг. поставил все точки над «и», растворив человека в гражданине, но уже после того как привил последнему гены l’homme naturel. В тексте «Декларации прав» надо будет поменять человека на дикаря, чтобы получить адекватный профиль эпохи модерна: антропофага, впрыгнувшего обратно в общество из природы и абсолютно вошедшего в роль гражданина. Очевидно, его и имел в виду член Французской Академии аббат Морелле, когда в эпоху Террора предложил своим согражданам поедать по праздникам тела казненных («это блюдо стало бы подлинным причастием патриотов, просфорой якобинцев»[95]).

22.

Человек в контексте эпохи Просвещения — биологический денотат (animal), облагораживаемый коннотатом гражданства (по образцу: civis Romanus sum), или в руссоистской инверсии: зверь, испорченный культурными условными рефлексами и обратно облагораживаемый путем восстановления рефлексов биологических и безусловных. Наверное, говорить следовало бы не об открытии личности, пусть даже с поправкой на правовой аспект, а об открытии общества, в некой последовательной цепи конфликтов: если врагом общества выступает государственная власть, вертикальные функции которой оно стремится перенять, уложив их в горизонтальные, то врагом общества в этом новом раскладе оказывается именно личность, с обратного конца силящаяся вытянуть придавившую её горизонталь стадности в прямизну своеволия и индивидуализма. Альфред Боймлер, анализируя проблему иррациональности, переносит даже открытие личности, человека, из правовой сферы в эстетическую. Речь идет у Боймлера[96] о живом и конкретном человеке вообще. «Этой проблеме странным образом пришлось прождать до XVIII века, чтобы быть открытой. Казалось бы, именно ученым мужам впору было заниматься человеком. Но лишь в эстетической сфере человек впервые получил признание, как человек, и оттого только в эпоху открытия вкуса живая индивидуальность могла стать предметом мышления». Опасность, по Боймлеру, заключается в том, что homo aestheticus — «последняя данность, несводимый факт, перед которым капитулирует мышление», — рискует исчезнуть на подавляющем фоне социального субъекта. (Тем более, добавим мы, что на абсолютной рациональной податливости названного субъекта мышление было в состоянии взять реванш и смыть позор своей неспособности справиться с человеком, вдруг ощутившим свою индивидуальность и вошедшим во вкус всего нерегистрируемого и непредсказуемого.) Характерно, что Боймлер лишь с другого, можно было бы сказать романтически — иррационального, конца подходит к проблеме, вызывающе рационально сформулированной Штирнером. Существенным признаком человека является его единственность и несводимость (не как данность, а как заданность); редуцированный к правовому и социальному, то есть, к пространству совместности, с которой несовместима и в которой невозможна никакая единственность, он предстает, или представляется, общественным существом с вытесненной в подсознательное единичностью. По сути, это всё тот же старый спор об универсалиях, вспыхнувший на этот раз в социологии, где бюргерски — санкционированной «чтойности» противопоставлена маргинально — индивидуальная «этость». Топика Боймлера в некотором смысле даже более удобна для осмысления проблемы, чем штирнеровские фронтальные попадания; иррациональность личности оказывается как бы своего рода барием, контрастным средством, обеспечивающим эффективность просвечивания. Достаточно уже сравнить обычные философские или психологические характеристики «человека» с его правовым габитусом, чтобы невооруженным глазом увидеть всю скандальность готовых (по природе, φύσει) растерзать друг друга в клочья волков, которые вынуждены (по установлению, θέσει) притворяться «джентльменами», чтобы не гневить респектабельных демонов прогресса и либерализма. Нелепость заключалась в том, что, требуя прав и свобод для юридически открытой, обретенной и изобретенной, личности, философски не находили для нее же иного сравнения, кроме как с «коварным зверем, которого нужно держать в узде, чтобы он не натворил бед в обществе» (Фридрих II). Хуже: права и свободы предоставлялись даже не зверю, а машине, потому что антропологии века «открытия личности» предстояло еще определиться в выборе своего предмета между человекомашиной и человекозверем. Теоретически, в утверждении прав человека, лавры могли достаться почтенному гремиуму мужей, от Локка до Джефферсона; пионером их реализации стал не кто иной, как Сад, mon prochain, первопроходец и первый практик европейского либерализма, требующий задним числом прав для своего «садизма» и фундирующий требование аргументами отцов — открывателей «личности». Сад: