Церковь и политический идеал - [22]

Итак, уже в католицизме нам открываются источники тех воззрений, которые в более позднее время предстанут в качестве доктрины либерализма и различных научных течений, направленных на достижение политического идеала и обеспечение политических прав граждан. Правда, на этой стадии религиозности Запада нам почти не видны попытки борьбы за социальную справедливость, за исключением разве что течений гуманизма, да и то в качестве особенного явления политической мысли. Впрочем, нельзя недооценивать значение социального фактора и для гуманизма. По мнению Э. Фромма, с которым трудно не согласиться, эпоха Возрождения в большей степени, чем католицизм, открывает острое внимание мысли к социальной сфере[72]. Вместе с тем рационализм все в большей степени противопоставляет себя вере как источнику откровения и находит понимание и признание в самых верхних кругах клира, в том числе у пап.

Подытожим свое исследование и вкратце повторим основные выводы первой части. История либеральной политической мысли имеет своим откровением те политические идеи, которые родились в лоне католицизма как совокупности языческих учений и переродившегося христианства. Неизвестные в предлагаемой редакции истинной вере, данные идеалы получают самостоятельное значение и постепенно формируют свое содержание, независимое от церковных догматов. Чем более нивелируется высота церковного учения, тем большую силу приобретают они, причем в том выражении, которое не допускает никакого научного инструмента, кроме рационализма. По существу, именно в это время возникает слабый, зачаточный аналог идей политической свободы, который позже разовьется в знакомый нам классический либерализм.

Вместе с тем нельзя сказать, что католицизм игнорирует либо не склонен к управлению социальной сферой. Напротив, стремление к мирскому проявляется отнюдь не только в попытках обоснования идей народоправства и демократии. Клир усиленно обращает свое внимание на социальную сферу, исповедует принципы, которые позже ярко проявятся в социалистических учениях различной направленности.

Примером тому служит идея индульгенций с вероисповедальной и психологической точек зрения. У нас возникает дилемма: либо признать, что это – естественный ход событий, обусловленный законом прогресса, либо предположить, что безрелигиозный дух либеральных и социалистических идей обусловлен их изначальной принадлежностью к культуре католицизма. В последнем случае, к которому мы склоняемся, следует определить взаимозависимость между развитием указанных выше идей и выхолащиванием христианского и вообще религиозного духа из их первоначального обоснования.

Возникает возможность установления и доказывания взаимозависимости и предрасположенности тех или иных политических и социальных идеалов к христианству, которое дает им жизнь, и последующим их развитием, вполне нехристианским. При этом чем большие темпы роста приобретают антихристинские элементы этих учений, тем все более антиперсоналистический характер приобретают они в каждом из последующих своих выражений.

Проверить наши предположения можно при исследовании другого, более позднего по времени направления западного христианства – протестантизма, который приводит к признанию особой роли социальной сферы для свободы личности при одновременном внутреннем понимании своего учения как попытки восстановления истинной веры и подлинного христианства по сравнению с католицизмом.

Глава II. Протестантская этика и социальная свобода

§ 1. Дух протестантизма и свобода воли

Оценка протестантизма как мощного религиозного и общественнополитического учения, получившего невиданное по размаху и чрезвычайно быстрое распространение в большинстве стран западного мира, учения, положившего новые начала политики, этики и права, чрезвычайно сложна. Нам предстоит, с одной стороны, раскрыть основные положения этого религиозного направления, с другой – произвести его сравнительный анализ с основными началами католицизма.

Наконец, что составляет основной предмет нашего исследования, нам предстоит определить, каким образом основные идеи протестантизма – учения, весьма далекого, как мы увидим в последующем изложении, от мирских идеалов правового государства, в толковании его либеральной доктрины и социального идеала, в понимании его социалистами, – оказываются едва ли не единственным источником обоих направлений научной мысли, занимающих монопольное положение в политической мысли Запада. Бессмысленно и неоправданно высказывать предположения, будто религиозная Реформация порождает капиталистическую систему отношений в уже знакомом нам законченном виде, где дух наживы и прагматизма заполняет все сферы общественного и личного бытия[73]. Можно согласиться с Э. Фроммом и сказать, что подобные утверждения совершенно не основаны на духе протестантизма, у которого «идея превращения человеческой жизни в средство для достижения экономических целей вызвала бы… отвращение»[74].

С ним, по существу, был солидарен видный немецкий социолог М. Вебер (1864—1920), полагавший, что протестантизм, в том числе на примере его апологетов – М. Лютера и Ж. Кальвина, вырастает не как средство борьбы за «свободу от религии», а единственно как средство достижения совершенно обратной цели – ужесточения религиозной дисциплины и борьбы со всевозможными еретическими учениями, буквально заполонившими Римскую церковь к началу XV в., истинный отказ от богатства как самоцели жизни и источника всевозможных удовольствий. Проповеди Лютера и Кальвина совсем не имели стремления к сибаритству или выделению светской стороны из лона религии, но, наоборот, вели к еще большей и строгой религиозной дисциплине и самодисциплине верующего, по прекрасному выражению Вебера, – к практике распространения монашеского аскетизма на весь мир. То, что предписывалось только монашествующим, те ограничения, которые принимали на себя католические аскеты, должны стать правилом для каждого верующего христианина – вот призыв, который несли с собой учения реформаторов