Церковь Духа Святого - [111]

. Августин был редким исключением. Недаром, когда пал на его глазах Рим, то он почти не нашел в себе слов сожаления, Тогда как бл. Иерониму падение державного Рима казалось концом всего. Если даже для Августина Римская империя «prima fuit mater nostra in hac nati sumus» [491], то тем более большинство остальных деятелей поверило в возможность осуществления града Божия в римском царстве Они приняли кесаря, как царя града Божьего на земле, забыв о том, что христиане не имеют пребывающего града, а взыскуют грядущего (Евр. 13,14). Или они поверили, что этот грядущий град и есть Царство кесаря? Уже во втором веке страстное ожидание Пришествия прославленного Христа потускнело. В IV веке христиане как–будто перестали об этом думать, поверив в то, что на земле господствует помазанник Божий. Если христиане протестовали против полного преклонения под чужое ярмо, то этот протест не мог дать каких–либо ощутимых результатов, т. к. он направлялся не против кесаря, а против злоупотребления кесарем своей властью. Мы не знаем, как реагировала церковь XII–го века на торжественную декларацию кесаря, что «царям все позволительно делать, потому что на земле различия во власти между Богом и царем; царям все позволительно делать и можно нераздельно употреблять Божие наряду со своим, так как самое царское достоинство они получили от Бога и между Богом и ними нет расстояния» [492]. Но мы знаем, что в XII–м веке в Византии твердо верили, что царское помазание сглаживает все грехи [493]. Мы в праве спросить себя, исчез ли императорский культ в христианской империи или он продолжался вплоть до ее падения. Христианский кесарь оставался августом. Все, что входило в непосредственное отношение к особе императора становилось «sacrum».

Царство кесаря не могло обойтись без права, и государственная церковь признала его не только для него, но построила свою жизнь по образцу христианского града, приняв право, как основу своего устройства и управления. Это произошло тем легче, что право стало постепенно проникать в церковную жизнь, начиная с эпохи Киприана Карфагенского. Приняв право, отказалась ли церковь от благодати? «Не отвергаю благодати Божьей, а если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2,21). Историческая церковь не могла и думать об отказе от благодати, т. к. такой отказ означал бы отрицание самой себя. Как ни глубоки нарушения, вызванные правом, они не могли исказить подлинного существа церкви, а образовали вокруг нее эмпирический слой — видимую церковь. Церковная мысль пыталась на этом пути найти синтез благодати и права. Удался ли этот синтез? Мы думаем, что нет, т. к. он всегда приводил не к ущербу права, а к ущербу благодати. По существу такой синтез невозможен, т. к. нет ничего общего между благодатью и правом, как явлениями двух разных порядков жизни.

Учение о видимой и невидимой церкви, которое должно было появиться, как скоро образовался эмпирический слой в церкви, имеющий свои собственные принципы и законы, является роковым соблазном богословской мысли. Появившись, как результат фактического положения вещей, это учение закрепило существование права в церковной жизни, как оправданное и законное. Видимая церковь — церковь на земле, невидимая — торжествующая церковь на небе. Нет полного единства между этими церквами, и единство это особенно ослабляется учением о том, что земная церковь управляется наместниками Христа на земле. Небесная церковь — церковь Святых, земная — имеет дело с людьми склонными к греху, а потому управляется применительно к греховной природе ее членов. Естественно, что в земной церкви действуют те же законы, которые господствуют в греховной безблагодатной эмпирической жизни. Право существует в земной церкви, т. к. греховная природа человека проявляется не только в его эмпирической жизни, но и в церкви. Нет различия по природе между земной церковью и христианским государством, т. к. в основе их лежит одна и та же греховная, все еще непреображенная, природа человека, связанная с его земным существованием [494]. Поэтому так было трудно определить византийскому человеку, церковь ли в государстве или государство в земной церкви. Небесной церкви довлеет благодать Божия, а земная нуждается в праве.

Если учение о видимой и невидимой церкви рассматривать, как синтез благодати и права, то он покупается дорогой ценою разрыва единого тела Церкви. Оправдано ли и допустимо ли это разделение? Рассечение тела Церкви есть разделение Христа. «Разве разделился Христос? Разве Павел распялся за вас? Или во имя Павла вы крестились?» (I Кор. 1,13). Согласно учению, о кафоличности церкви, ее единство является абсолютным: нет видимой и невидимой церкви, земной и небесной, а есть единая Церковь Божия во Христе, которая в .полноте своего единства пребывает в каждой местной церкви с ее Евхаристическим собранием. Если употреблять указанные термины, то невидимая церковь полностью проявляется в видимой, а видимая выявляет невидимую. Это каждый раз совершается в Евхаристии, о чем мы все свидетельствуем, исповедуя истинное тело и кровь Христа. Местная церковь пребывает в эмпирической действительности, но не включает ее в себе, т. к. она не от века сего. Если бы эмпирическая действительность входила в Церковь, то это было бы смешением нового и старого эона, или это означало бы, что Церковь продолжает оставаться старым эоном. К этому последнему склоняется школьное богословие. Пребывая в Церкви, мы пребываем в Духе, т. к. сама Церковь есть Церковь Духа Святого. Выявляясь в полноте своего единства видимым образом в Евхаристическом собрании местной церкви, Церковь не может иметь разные принципы своей жизни. Синтез права и благодати возможен был бы только в том случае, если право, как и благодать, входило бы в самое существо Церкви. Если его не может быть в «невидимой церкви», то его не должно быть и в «видимой». Если оправдано существование права в «видимой» церкви, то тем самым оправдывается его существование и в «невидимой» церкви.