Бытие и сущность - [48]

.

Если это так, то можно сказать, что в одном смысле доктрина Авиценны подготавливает учение св. Фомы о различии сущности и существования, но в другом смысле она оказывается прямо противоположной ему. Из доктрины Авиценны св. Фома удерживает ее исходный пункт — то наблюдение (действительно фундаментальное по своей важности), что дефиниция сущности не включает существование. Итак, в обоих учениях существование присоединяется к сущности, и это соединение осуществляется в акте творения. Различение между сущностью и существованием проводится у Авиценны в том общем смысле, в каком оно проводится во всяком креационизме, т. е. во всякой доктрине, где причина бытия конечного сущего обладает радикально внешним характером, так как в последнем счете усматривается в Боге. В этом смысле такое различение принимается всеми христианскими теологами; но мы ведем речь не об этом. Вопрос заключается в том, нужно ли в сущем, актуально реализованном его причиной, полагать существование отдельно от сущности, точнее, в качестве акта сущности. Как нам уже известно, св. Фома поступает именно так. Но так ли поступает Авиценна? Более чем сомнительно.

Прежде всего заметим, что нигде — ни у самого Авиценны, ни у его интерпретаторов — мы не обнаружим ничего подобного различению сущности и существования в том виде, как оно неоднократно представлено у св. Фомы. Авиценна ни разу не употребил этой формулы. Почему ему приписывают определяемый ею тезис? По следующей причине: св. Фома часто исходит из того принципа, действительно принадлежащего Авиценне, что понятие сущности не включает в себя существования; отсюда спонтанно делают вывод о том, что у Авиценны данный принцип приводит к тем же следствиям. Однако это вовсе не так. Хотя в обоих учениях существование добавляется к сущности, оно добавляется к ней неодинаковым образом. У св. Фомы Аквинского Esse Творца свободно создает конечное esse, которое, в качестве акта сущности, конституирует актуально существующее сущее. У Авиценны внутренняя необходимость Первого (чье имя, не следует забывать, — Necesse esse) как бы распространяется вовне его, сообщаясь всем возможным вещам, наполняющим его интеллект; и его воля, составляющая одно с самим интеллектом, не может не соглашаться с этим. Таким образом, существование конечной сущности есть не акт, сообщаемый в творении, а (согласно формуле самого Авиценны) ее спутник, из нее проистекающий или ее сопровождающий. Мы не говорим, что существование следует из сущности. Как мы видели, сама по себе сущность экзистенциально нейтральна: она ни включает, ни исключает существование; именно поэтому она в полном смысле является чистой возможностью. Но когда божественное истечение, актуализирующее все вещи, достигает сущности и проникает в нее, можно действительно говорить о том, что с ней случается существование и отныне сопровождает ее до тех пор, пока оно длится как определение существующего. Вот почему Авиценна никогда не говорит о различии конечной сущности и ее существования — различии, которого он не мог даже мыслить. Акцидентальность существования по отношению к сущности не имеет у него следствием реальное различие сущности и существования, потому что в реальной сущности акциденция, называемая существованием, по необходимости сопровождает ее в силу своей причины. У Авиценны конечное существование есть то самое возможное (вечно присутствующее в божественном уме как возможное), которое полагается в качестве существующего в силу необходимости его причины. Авиценновское существование возможного не есть акт существования, через который это возможное существует; но само возможное полагается своей причиной как существующее.

Если такое истолкование доктрины Авиценны верно, оно позволяет прояснить один исторический факт, который в противном случае представлял бы собой вопиющую аномалию. Известно, какое сильное влияние оказал Авиценна на Дунса Скота; но известно и то, что Дунс Скот решительно отверг реальное различие сущности и существования. Разумеется, Дунс Скот не всегда следовал за Авиценной, и данный пункт можно было бы рассматривать как один из тех, где он отказывался соглашаться с ним. Но именно в этом случае такая гипотеза кажется неправдоподобной: ведь для того, чтобы принять ее, пришлось бы допустить, что Дунс Скот и Авиценна разошлись в силу самого исходного принципа, т. е. пошли разными путями с самого начала.

Этим началом служит не что иное, как авиценновское понятие сущности, или общей природы, которое Дунс Скот неустанно исповедовал без каких-либо ограничений. Для него, как и для Авиценны, «природа» сама по себе не является ни всеобщей, ни единичной, но безразличной по отношению ко всеобщности и к единичности. Для того, чтобы она стала всеобщей, интеллект должен некоторым образом растянуть ее, сообщить ей универсальность; для того же, чтобы она стала единичной, некоторый дополнительный определяющий принцип должен, напротив, как бы сжать ее и тем самым сделать единичной. Так, сама по себе «лошадность» не есть ни понятие лошади, ни лошадь. Она есть лишь та общая сущность, которая равно может стать и тем, и другим. Как говорит Авиценна,