Бытие и сущность - [22]

Эта по самой своей сути двойственная аристотелевская концепция мира во многих аспектах является компромиссом между двумя онтологиями. Если взять в самом общем виде проблему, которую должен решить Аристотель, то она состоит в необходимости согласовать требования общей сущности с требованиями индивидуально-конкретного. Фактически ее решение чаще всего заключается у Аристотеля в том, что он сводит индивидуально-конкретное к тому минимуму, который не позволял бы считать его просто несуществующим. Иначе говоря, индивидуальное, которое в принципе является всем, в действительности оказывается лишь субъектом-носителем общего — как если бы у него не было другой онтологической функции, кроме как позволить общему существовать. Ибо существует только индивидуальное; но только об общем возможно сказать, что оно есть. Общее, заключенное в индивидуальной вещи, в итоге составляет само ее бытие. И поэтому вся аристотелевская философия, для которой в принципе важно только существующее, подходит к нему таким образом, что проблема его существования вообще не встает.

Такое тонко проделанное устранение вопросов, связанных с фундаментальным фактом существования, прежде всего отразилось на проблеме начала мира. Платон ставил ее не на уровне собственно знания, а на уровне мифа. Аристотель, несомненно, посчитал бы подобные уловки недостойными истинного философа; но дело в том, что сам он вообще не поднимает этого вопроса, потому что в его онтологии он не имеет смысла. Как ни переводить термин ουσία, у Аристотеля он всегда означает «то, что есть», т. е. нечто сущее. Поэтому было бы абсурдным спрашивать относительно субъекта «того, что есть», существует он или не существует. Сам Аристотель дает это понять в одной фразе, долгое время привлекавшей внимание средневековых комментаторов: ταuτο γαρ εις άνθρωπος και ων άνθρωπος και άνθρωπος, одно и то же — «один человек», «сущий человек» и «человек»[805]. В самом деле, Аристотель здесь прежде всего желает подчеркнуть изначальное тождество бытия и единого: высказывание «один человек существует» ничем не отличается от высказывния «человек существует». Столь же определенно здесь утверждается та истина, что наличие факта бытия тождественно наличию единого. Как по самой сути ουσία ей надлежит быть единой, так по самой сути ей надлежит быть. Это подтверждается тем, что имеется столько видов единства, сколько видов сущего. Если обратиться к терминологии Средневековья, скажем так: непонятно, каким образом реальное различение между сущностью и существованием («эссенцией» и «экзистенцией») может быть обосновано в учении вроде аристотелевского. Их тождество запечатлено в самой формуле, определяющей объект исследования: τί το ον, τούτο εστί τίς η ουσία (вопрос о том, что такое сущее, — это вопрос о том, что такое сущность)[806]. Заметим также, что для обоснования аристотелевской критики платонизма необходимо, чтобы сущность была тождественна «тому, что есть». Действительно, если бы это было не так, то наша наука о сущностях не была бы наукой о конкретном сущем. Тогда мы вновь столкнулись бы лицом к лицу со всеми несообразностями учения об идеях, потому что знание чтойности, или сущности, было бы уже не данным в опыте знанием конкретного, а знанием абстрактного мира, порожденного исключительно нашей фантазией по образу чувственного мира. Итак, суть бытия (чтойность) сливается с ουσία, τ. e. с самим сущим, о котором можно сказать, что оно существует как бы по определению[807]. Дойдя до этого пункта, нет нужды стремиться дальше анализировать сущее: это не только бесполезно, но и бессмысленно. Единственная причина бытия вещи тем, что она есть, — это ее форма, чтойность, сущность. Но эта форма, чтойность или сущность является причиной вещи именно потому, что составляет ее ουσία, саму реальность ее бытия[808]. Доискиваться, почему та или иная вещь существует, значит выяснять, почему вещь есть то, что она есть, — т. е. ничего не выяснять[809].

Понятно, почему Аристотель, отвечая на прямо поставленный вопрос о природе сущего, отождествил существование с сущностью. Труднее объяснить, как такая позиция сочетается с необходимостью объяснить становление вещей, подверженных возникновению и уничтожению. Коль скоро эти вещи рождаются и гибнут, необходимо, чтобы и сама их оυσία возникала или переставала быть. Кажется, одна только постановка вопроса о природе причинности с необходимостью должна была привести Аристотеля к различению сущности и существования, — по крайней мере, в области подверженного возникновению и уничтожению. Весьма примечателен следующий факт: у Аристотеля очень трудно понять, что именно он понимает под тем, что мы называем «производящей причиной». Из выделяемых им четырех родов причин ни один точно и исключительно не соответствует производящей причинности. О причинах, замечает Аристотель, говорится в четырех значениях: это сущность, или чтойность; материя, или субстрат изменения; источник или начало движения; наконец, благо, или «то, ради чего» призводится движение. Неудивительно, что из этих четырех родов причин первой называется сущность. Очевидно, что