Буддийская классика Древней Индии - [16]
Хотя, разумеется, что для мирян и простых монахов вера была самым надёжным и привычным способом религиозного притяжения, сопряжения с духовными высотами. Основоположник Великой колесницы Второй Будда — Нагарджуна признаётся в этом откровенно («Драгоценные строфы», 1,4-7, мой перевод с санскрита см. ниже, а также [Андросов 2000а: 128-129]).
В своих этических проповедях буддисты не столько запрещали, сколько предлагали. Запрет в них — лишь теневая сторона, выгодно подчёркивающая принципы нравственно достойного поведения. Так, толкуя заповедь «не убий», буддисты преподносили слушателям преимущества одной из важнейших добродетелей — милосердия (майтри), или любви ко всем существам. Все остальные религиозные заслуги составляли только шестнадцатую долю майтри. Согласно сутрам, зарождение в сердце спасительной милосердной любви происходит посредством отказа от чувственной любви или привязанности к (рага) вещам, себе и людям, а также устранения чувства вражды (доша) к нелюбимым предметам и существам. Совершенная майтри предполагала равное отношение и к доставляющему радость, и к причиняющему боль.
Конечно, следование подобным нормам уже выходило за рамки обыденной морали и могло быть доступным лишь отдельным духовным лицам. Однако к поведению рядовых членов сангхи также предъявлялись довольно высокие требования. Демонстрировать примеры невраждебности к врагам, безгневия, доброты — словом, являть образец счастливой жизни среди мрака страданий призывает буддистов «Дхаммапада» (197—201).
Заповедь «не кради» также имела позитивную сторону, где буддисты развёртывали картину благ, приобретаемых верующими в награду за щедрость. Соблюдение нормы «не воровства» возможно было в результате щедрых даяний, которые, в свою очередь, считались следствием непривязанности к собственности и отсутствия скупости. Заслуга от щедрости возрастала соответственно настроению дающего. Тот же, кто дарит, жалея, причиняет себе вред. Внутренний настрой при соблюдении заповеди играл огромную роль.
Такая интерпретация буддистами нравственного долга была весьма значима для взаимоотношений сангхи с мирянами. Нищенствующий бхикшу мог быть щедр только на добрые помыслы, которые и расценивались как высший дар — дар духовного даяния (дана). Мирянин приближался к этому идеалу посредством радостных подношений. В ряде эдиктов Ашоки усматривается влияние буддийского этического эталона щедрости, сказавшегося на царской благотворительности.
Структурно нравственные принципы буддизма явно диалектичны. Насилие искореняется милосердием, «гнев — отсутствием гнева, недоброе — добрым... скупость — щедростью, ложь — правдой» («Дхаммапада», 223). Заповедь «не лги» призывает говорить только хорошие слова о ком бы то ни было. Ложь — это пыль, брошенная против ветра, которая осядет на карме лгуна. Слова должны быть приятны, укреплять дух, вносить согласие и т. д. Запрет на алкоголь объясняется тем, что в пьяном состоянии совершается много дурных поступков. Кроме того, всем мирянам буддисты рекомендовали половое воздержание, бхикшу же предписывался целибат.
Раннюю буддийскую этику нередко называют индивидуалистической. Однако это неверно. Просветлённый считал духовный труд монахов не только возможностью самому освободиться (защититься) от страстей, ненависти, невежества, но и средством помощи и содействия другим существам. «О монахи, чтобы защитить себя, следует практиковать внимательность и память (сати-паттхана, см. ДС, XLIV). Чтобы защитить другого, следует практиковать внимательность и память. О монахи, защищающий себя защищает другого, защищающий другого защищает себя. Как, о монахи, защищающий себя защищает другого? Посредством духовной практики, упражнениями по технике медитации (бхавана), а также практикой повторения духовных упражнений. Как, о монахи, защищающий другого защищает себя? Посредством терпимости, непричинения вреда другому («авихимса), любви (метта), воздержанности» [Samyutta-Nikaya 1975-1998, Pt. V: 169].
4. Путь (марго), ведущий к освобождению от Страдания.
Проблемы достижения высших состояний сознания разрабатывались в учениях, относимых традиционно к «четвёртой истине благородных». Хорошо известные восемь ступеней буддийского Срединного Пути (перечисленные выше) истолковывались так. Первая — на обыденном уровне — принималась в качестве знания четырёх Благородных истин или «аксиоматической» веры в Закон Будды как непременное условие религии. Следующие пять ступеней предполагали выполнение верующим этических норм, что должно было привести к особому, высоконравственному поведению — шила, которое является подготовительной стадией к выполнению специальных упражнений, практикуемых на двух последних ступенях Пути: правильном внимании (или памятовании) и правильном сосредоточении.
Описания того, что эти ступени означают в опыте духовного развития, проводимом меж двух крайних религиозных целей (первая — удовлетворение собственного желания посредством отправления ритуалов, вторая — самоистязание и умерщвление плоти ради «освобождения» вечного Я), составляют содержание «четвёртой истины». Уместно напомнить, что и некоторые положения упанишад можно толковать как предостережение от аскетических крайностей для тех, кто хочет постигнуть знания, например см.
