Буддийская классика Древней Индии - [100]
* Аджитамитра напомнил, что суждения о правильности и неправильности имеют место только на знаково-понятийном, мирском уровне (вьявахара) истинности [Ajitamitra 1990:41]. Гьялцаб отметил: «Существование кармо-деяния и плода имеет место только на относительном уровне, и они не являются самосущими (rang bzhin gyis grub pa). Поэтому если некто придерживался бы такого воззрения, что карма и её плод имеют самосущее, то тогда бы идеей вечности он утверждал крайность, [а не срединность]», см. [KalfF 1983: 76]. Хотя она и считается правильной, но эта правильность весьма условна, поскольку эта идея есть философское выражение ещё одного корня второй Благородной истины о причине страдания, а именно: жажды продления существования (bhava-tanhä) в будущем рождении, жажды жизни, — её тоже нужно искоренить, если стремишься к освобождению.
* Такое знание (джняна) возникает тогда, когда снимается напряжённость в занятиях медитативно-созерцательной практикой (бхавана) [Ajitamitra 1990:42].
* С высшей точки зрения — arthatah, тиб. don du — т. е. «с точки зрения наивысшей истины» (paramarthatah, тиб. don dam pa), согласно Аджитамитре [Там же: 44]. См. выше, строфы 28—29 и примеч. к ним.
** Понятия — prajhapti, тиб. btags (ра) — сведения знаково-понятийного, мирского уровня (vyavahara) [Там же].
*** С точки зрения высшей реальности — tatvatah, тиб. rab tu та grags (ра) — см. выше, строфы 5, 31-32 и примеч. к ним.
* Высказанные в предыдущей строфе мадхьямиковские суждения могут быть восприняты как опровергающие все учения о причинно-следственных отношениях, на которые опираются школы Малой колесницы. Более того, кажется, что, исходя из слов Нагарджуны (строфа 47), нельзя ожидать духовного, религиозного плода ни за какие достоинства, добродетели, заслуги. Именно такого рода возражения, вызванные недопониманием идей Махаяны, автор приводит в строфах 48—49.
** Этот же пример рассматривается Нагарджуной в «Гимне неохватимому мыслью Будде» (строфы 12-13, см. ниже ЧС и [Андросов 1995а: 171; 2000а: 430-447]), а также Чандракирти, см. [Prasannapada 1903—1913: 10; Madhyamaka-avatara 1912: 227]. См. также [Щербат-ской 1988: 239; Lindtner 1982:145].
* В соответствии с его собственной природой — svabhavatah, тиб. rang gi ngo bo — букв, с точки зрения самосущего, существующего самого по себе, самостоятельно. Это понятие принимается за основу в учении о причинности в школах Хинаяны. См. об этом [Щербатской 1988: 238-243 и др.]. Мадхьямики же изначально являлись ниспровергателями этой идеи — нихсвабхава-вадинами. Для меня осталось непонятным, почему М. Хан в критическом издании РА предпочёл комментируемый термин с отрицанием, что противоречит приводимому им же тибетскому переводу [Hahn 1982: 20-21], и большинству сохранившихся санскритских рукописей, и всем существующим переводам РА на европейские языки, и, главное, смыслу суждения. Хотя с толкованием Аджитамитры и тибетским переводом РА в этом месте не всё так просто. Возникающие сложности рассмотрел Нгаванг Самтен, см. [Ratnavali 1991: 57], а также [Ajitamitra 1990:45].
** Речь идёт именно о представлениях, понятиях, идеях как объектах познания (санджня) [Там же].
* Сущее, каково оно есть — yäihäbhüiya, тиб. ji bzhin du, — условный термин для некой невыразимой основы, абсолютно единого состояния сознания (см. также выше, PA, I, 28). По-видимому, здесь данный термин можно было бы понять как «естественное состояние». Тем более что тибетские перевод и комментарий не препятствуют такому пониманию. Но ему препятствует значение этого же термина в следующей строфе.
** Многообразные проявления [сознания] — ргарапса, тиб. spros las byung bar — речь идёт именно о чувственной, мыслительной и речевой активности потока сознания, и, согласно Аджитамитре, последняя создаёт как раз уровень относительной, или знаково-обусловленной, истины (вьявахарика) [Там же: 46]. Это суждение нельзя истолковывать в неком метафизическом смысле, в нём не заключается онтология мадхьямики, как можно было бы подумать. Это суждение вообще не является мадхьямиковским. В данной строфе, как и в следующей, Нагарджуна продолжает излагать идеи школ Малой колесницы относительно дуалистической пары: существование — несуществование, или бытие — небытие. Гьялцаб дал такое толкование этой строфе: «Мы не утверждаем несуществование причины и следствия, мы не придерживаемся взгляда о несуществовании, потому что причина и следствие существуют лишь как обозначения понятийного мышления (rtog pas btags ра) и устанавливаются в силу относительности (tha snyad kyi dbang gis bzhag pa). Вот почему в соответствии с обусловленными нормами познания мы видим, что возникновение следствия из причины подобно происхождению плода из семени, как то воспринимается с точки зрения мыслительных проявлений рассудка (rtog pa’i spros ра las byung ba)», см. [KalfF 1983:79-80].
