Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты - [60]

.

Представляется интересным и показательным для мировоззрения Чаттопадхьяя то, что он постоянно употребляет специфически марксовский термин «класс», в том числе и применительно к древнеиндийской эпохе, что противоречит его же собственному утверждению, цитированному нами выше, что «Будда жил не в современном мире и его классовая принадлежность как таковая не может быть определена по нашим современным стандартам»[350]. Можно сказать, что, подобно тому, как Радхакришнан, Дасгупта и другие не могли отрешиться от своего идеалистического мировоззрения в исследовании индийской философии, так и Чаттопадхьяя принимал марксистскую теорию (при всей ее результативности для общественных наук) как догму и, возможно, не избежал соблазна модернизировать природу буддизма, объяснив его происхождение стремлением народа сохранить родовой строй. Но при всем этом такая точка зрения многое добавляет к нашим знаниям о буддизме и об индийской философии в целом, хотя, несомненно, и является в той или иной степени ограниченной.

Несмотря на такое активное акцентирование внимания на выдающейся роли материализма в истории индийской философии, на «чрезмерное подчеркивание материалистических традиций, определенный крен в их сторону в ущерб учениям идеалистическим и даже в известной степени их игнорирование»[351] (при всем том, что идеализм внес существенный вклад в разработку основных философских проблем) общая методология у Чаттопадхьяя не отличается от таковой у Радхакришнана и Дасгупты. Индийская философия у него, как и у двух изучаемых нами мыслителей, начинается со времен Ригведы, продолжается, развиваясь и усложняясь, в Упанишадах и обретает свое логическое завершение в виде шести ортодоксальных систем. При этом им не ставится вопрос о возможности разрыва единой философской традиции Индии, о возможности внешних духовных влияний, достаточно сильных, чтобы изменить весь ход развития индийской философии.

Вместе с тем невозможно не отметить сходство философии Радхакришнана и Чаттопадхьяя в том, что касается принципиальной внутренней интенции учений этих мыслителей. Оба они создавали свои философские системы в том числе и для того, чтобы дать индийскому народу мощное идеологическое оружие для борьбы с духовной агрессией Запада. По мнению Чаттопадхьяя, «живым, продуктивным, творческим началом в индийской философии следует считать те ее учения, направления и тенденции, которые ориентированы на секуляризм, рационализм, научное знание и свободную мысль. Именно эти тенденции отвечают насущным вопросам прогрессивного развития современной Индии»[352].

Макс Мюллер, на которого не единожды ссылается Радхакришнан, придерживался в целом аккумулятивистской парадигмы в своих исследованиях. История индийской философии начинается для него со времен Вед и Упанишад, хотя, как он сам отмечает, «то, что мы называем философией в ее систематической форме, с индийской точки зрения не есть откровение (шрути), а принадлежит к смрити (предание)»[353]. При этом отношение к древнейшему периоду индийской мысли — до возникновения сутр — отличается у него некоторой неоднозначностью: с одной стороны, для него несомненно, что эта эпоха дала и Индии, и миру множество великих и ярких мыслителей, поэтов, религиозных деятелей, но с другой стороны, можно ли утверждать, что в период между ведийской эпохой (точнее, временем распада ведийской традиции) и началом эпохи сутр в Индии была философия? По мнению Мюллера, в этот период «было мало или совсем ничего в смысле систематической философии, как мы понимаем это слово», но, несмотря на это, «этот период самый ценный для понимания раннего развития индийского философского мышления»[354] и демонстрирует «продолжительное знакомство с философскими вопросами до того времени, когда появились известные нам упанишады»[355].

Таким образом, согласно М. Мюллеру, в Индии существовало в ведийскую эпоху то, что можно назвать предфилософией или, может быть, латентной философией. Имело место мышление, еще не поднявшееся до уровня чистой философии, на который поднялись такие мыслители, как Шанкара, Нагарджуна и др., но уже поднявшееся и над уровнем не только мифопоэтического, но, возможно, и религиозного образа мысли; во всяком случае, религиозные положения в эту эпоху подвергались более или менее значительному переосмыслению, а религиозные спекуляции имели целью за множеством различных богов найти нечто единое — то, что делает богов богами.

Из сказанного видно, насколько существенное воздействие оказал М. Мюллер на Радхакришнана, ибо этот последний также усматривает философские спекуляции в эпоху Вед и Упанишад и тоже отмечает, что в этот период философская мысль еще не обрела той чистой, отточенной и систематической формы, которая характерна для классических даршан. Из этого видно также, что само понятие философии М. Мюллер применительно к индийской философии определял особым образом; «индийская философия» и «европейская философия» были для него не просто вариантами проявления одного и того же способа мышления в разных культурных регионах, но различными (хотя и близкими) способами мышления. То же самое мы наблюдаем и у Радхакришнана, который философским мышлением полагал всякое мышление, направленное на постижение конечных основ бытия, независимо от того, каким образом вопрос об этих основах решался. Та же особенность мысли свойственна и Дасгупте, который также начинал рассмотрение истории индийской философии с Ригведы