Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты - [39]
В обоих случаях (равно как и у подавляющего большинства индийских философов ХХ века) истинной природой человека признается дух – нечто, во-первых, неизменное, а во-вторых, нематериальное. В этом и заключается в основном специфика индийской ментальности по отношению к менталитету современной западной цивилизации: субстанциальное понимание природы человека для Радхакришнана, Дасгупты и подавляющего большинства индийских философов вообще является подлинным ядром всех идеологических систем Индии – как древних, так и современных. Даже буддизм включается Радхакришнаном в число субстанциалистских учений: «Невозможно предположить, что Будда не признавал ничего постоянного в этой сумятице мира, что он не видел во всеобщем водовороте места отдохновения, где могло бы найти покой измученное человеческое сердце. Как бы Будда ни старался уклониться от ответа на вопрос о первичной реальности, лежащей за пределами категорий мира явлений, он, по-видимому, совершенно не сомневался в ней. Есть нерожденное, непоявившееся; несделанное, несоставное; “если бы его не было, о монахи, не было бы спасения из этого мира рожденных, явившихся, сделанных и сложных”. Будда верил в длящуюся онтологическую реальность, на фоне которой сменяются кажимости видимого мира»[252]. Знаменитое же «благородное молчание» Будды, которым он отвечал на вопросы, требующие решения проблемы субстанциальности феноменов, объясняется, по всей видимости, тем, что Будда саму постановку подобного рода вопросов считал некорректной: невозможно спрашивать, умирает душа со смертью тела или нет, если само понятие души ничего, собственно, не обозначает, а для вечно пребывающей онтологической реальности нет и не может быть никаких обозначений.
О том же самом, хоть и в других выражениях, говорит и Дасгупта. «Присутствие духовного принципа в человеке» есть для него цель и основа индуизма и, шире, всей индийской культуры[253], причем духовный принцип предполагает в первую очередь бессмертие человеческой души, а «понятие бессмертия имплицитно заключает в себе понятие неизменности[254]. Видно, таким образом, что индийская (индуистская – у Дасгупты) идеология предполагает субстанциалистское отношение и к миру, и к человеку («человек» понимается здесь и как индивид, и как homo sapiens).
Такая интерпретация человеческой природы и природы Вселенной в целом повлекла и важные этические следствия, нашедшие выражение в понятиях ахимсы и кармы. Учение об ахимсе «имело связь с преобладающей культурой риса, тогда как животноводство, основа экономики на родине ариев, имело отношение к кровавым жертвам, которые составляли существенную часть брахманского ритуала»; доктрина же кармы, «очевидно, выросла из неарийских представлений, и она обнаруживается у многих земледельческих народов. Действие, поступок сравнивается с зерном, а результат действия – с плодом»[255].
Совсем иначе обстоит дело с западной цивилизацией – главным соперником Индии на идеологическом поле. Изначально между Западом и Востоком не было столь кардинальных, как нынешние, различий, и развитие их происходило по общим законам и проходило одни и те же стадии. Более того, по мнению Радхакришнана, «в период 200 – 1000 гг. лидирующее положение занимал Восток, и восточные влияния оказывали воздействие на культуру Запада»; например, «в Византии восточное влияние было настолько сильным, что она рассматривалась как Восточная империя, хотя принявшая греческий язык и римское название, но остающаяся принципиально чуждой живому духу западной культуры»[256].
Вообще для Радхакришнана проблема взаимоотношений цивилизаций Востока и Запада стояла очень остро – в основном в силу необходимости освобождения Индии от идеологического диктата стран Запада, – поэтому проблему эту он решал, исходя не только из данных исторических наук, но и из требований современной ему эпохи и превращал свои исследования в идеологическое оружие, что делает его труды не только научными, но в равной мере и пропагандистскими[257].
Итак, в глубокой древности принципиальных отличий в уровнях культурного развития в разных регионах мира не было. Древние греки были всего лишь народом среди народов и, может быть, стояли даже на более низкой ступени развития, чем народы Азии. Многие их достижения (если не большинство их) стали возможны только благодаря культурному взаимодействию с Египтом, Вавилонией и Индией[258]. Даже христианство возникло не без влияния индийских идей. Буддийские миссионеры из империи Ашоки ехали во все концы света – в Китай, Индокитай, Среднюю Азию и, конечно, в Средиземноморье. Ессеи (или эссены), появившиеся в Палестине во II – I вв. до н. э., и александрийские «терапевты», возможно, были буддистами или, во всяком случае, испытали сильное влияние буддистов и многое у них позаимствовали. А так как идеология общины ессеев была одним из источников христианского учения, то, очевидно, в нем благодаря этому оказался также и буддийский элемент – правда, в какие конкретно идеи являются общими для христианства и буддизма, Радхакришнан не уточняет. В этих положениях прослеживается влияние Р. Гарбе, о котором будет сказано ниже.
