Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты - [35]

.

Но так как реальность в данном случае становится сугубо субъективной – ибо несомненно, что самость существует, и столь же несомненно, что субъект и объект разделены непреодолимой пропастью, а значит, существование объекта становится по меньшей мере сомнительным – то получается, что так называемый «объективный» мир без субъекта есть ничто, а при наличии субъекта – иллюзия.

Интересно заметить, что Дасгупта, излагая учение Шанкары, и в «Истории индийской философии», и в «Индийском идеализме» начинает изложение системы адвайта-веданты с проблем, имеющих гносеологический характер – по той, видимо, причине, что познание человеческое идет, по его представлениям, от частного к общему, то есть индуктивно, и истина открывается человеку не вся сразу (через божественное откровение), как полагал Радхакришнан, а постепенно, шаг за шагом, во множестве на первый взгляд разрозненных, никак не связанных друг с другом явлений.

Итак, мир иллюзорен. Однако не следует забывать, что Шанкара не был независимым философом, но продолжал традиции и развивал идеи, впервые выраженные вербально в Упанишадах, поэтому он неизбежно пользовался традиционными религиозно-философскими терминами, такими, как «Брахман», «Атман» и т. д. Брахман – Высшая Реальность – необусловлен, лишен атрибутов и качеств[226] именно потому, что он есть нечто, в корне отличное от нашей феноменальной реальности. Наблюдаемый же нами мир нереален уже по трем причинам. Во-первых, истинная реальность есть чистое бытие (sat), которое небытию никак не причастно. Если так, то для того, чтобы обладать свойством чистого бытия, нечто должно быть неизменным, ибо изменение делает сущее причастным небытию и, следовательно, не вполне реальным. Наш же мир изменчив; следовательно, его нельзя назвать реальным; следовательно, он нереален. Во-вторых, истинная реальность есть чистое сознание (cit). В нашем же мире чистое сознание свойственно лишь человеку, и то лишь в особом, «четвертом» состоянии сознания, которое реализуют на практике очень немногие представители рода человеческого; следовательно, мир по большей части все-таки нереален, ибо подлинно реален только субъект, а субъект по определению сознателен. И в-третьих, мир полон страданий, а истинная реальность есть чистое блаженство; следовательно, и с этой точки зрения мир оказывается нереальным.

Тем не менее, в каком-то смысле он все же реален – в конце концов, мы можем его воспринимать, а предположение, что мы можем воспринять то, что вообще никак не существует, по-видимому, ложно. Стало быть, мир не вполне нереален. Он – результат деятельности майи и поэтому иллюзорен. «Майя основана на Брахмане, а видимый мир, будучи трансформацией майи, реален только в качестве трансформации и также основан на Брахмане»[227].

Такое специфическое ведантистское понимание мира как иллюзии тесно связано с проблемой причинности, которой Шанкара уделял достаточно большое внимание и которую развивал, стимулируемый требованием примирить видимую множественность феноменального мира, которая описывается даже в Упанишадах, с отрицанием множественности и наличием единой универсальной субстанции – основы всего сущего. «Шанкара считает, что содержащиеся в упанишадах положения о сотворении мира, если взять их в буквальном смысле слова, трудно примирить с отрицанием мира множественности. В свете общей тенденции и духа упанишад рассказы о сотворении мира кажутся Шанкаре неубедительными. Описание Брахмана как лишенного каких-либо определенных признаков становится непонятным, если его способность созидать реальна. Учение о том, что при познании Брахмана исчезает всякая множественность, также необъяснимо. Если мир реален, то каким образом он может исчезнуть? Познание Реальности может рассеять только нереальное, которое лишь кажется реальным, не будучи таковым»[228].

Шанкара находит выход из ситуации, рассматривая теорию причинности. Согласно его воззрениям, все сущее есть следствие каких-то действий или событий. Как следствие, мир должен иметь причину, и эта причина есть чистое неизменное бытие. Причина и следствие должны находиться на различных уровнях бытия: один – реальный, другой – нереальный. Но мир нельзя считать совершенно нереальным, ибо он есть результат деятельности Брахмана и, более того, он сам есть видоизмененный Брахман. Поэтому, чтобы не столкнуться с парадоксом, Шанкара вынужден признать, что нет реально ни причины, ни следствия, наличием которых объясняется видоизменение Брахмана, ибо нет самого изменения: «изменение следует рассматривать как явление субъективное и эпистемологическое, это есть только видимоcть и ничего более»[229]. Иными словами, именно наше познающее сознание повинно не только в тех или иных особенностях нашего мира, но и в самом его существовании. «Мир порожден несовершенством сознания и исчезает в момент подлинного озарения»[230], которое избавит сознание от коренящейся в нем иллюзии (майи) и позволит ему лицезреть подлинное бытие – Брахмана. Сам же Брахман может быть назван творцом мира только условно; то, что мы обычно называем творением, есть только временное самоопределение Высшей Истины через феноменальные и потому преходящие атрибуты