Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты - [26]

Другим крупным буддийским мыслителем, на которого Дасгупта обратил внимание, был Ашвагхоша. Выдвинутая Ашвагхошей концепция таковости (tathatā) означает признание наличия в индивиде двух аспектов — 1) преходящего, непостоянного, сансарического и 2) вечного, неизменного (истинная таковость — bhūtatathatā)[151]. Таковость является понятием в равной степени онтологическим, космологическим и психологическим (не следует забывать, что «одной из наиболее характерных особенностей буддийского религиозно-философского учения является тесная переплетенность и взаимосвязанность психологической и онтологической проблематики. Проблемы существования мира, существования в мире и преобразования как самого мира, так и существования в нем буддисты решали как одну единую проблему»[152]), поэтому невозможно рассматривать истинную реальность как, скажем, только онтологическое понятие. Она всегда соотнесена с реальной личностью в ее моральном (в первую очередь) аспекте. Вместе с тем tathatā не может быть дефинирована как нечто, обладающее определенными атрибутами, свойствами и т. п. «Эта “таковость” или реальность не имеет атрибутов; на нее можно только молча указать — “вот!”»[153]. Иначе говоря, это понятие остенсивное, то есть, собственно, не является понятием, ибо понятие предполагает возможность формализации, определения, установления связей с другими понятиями, включение в некий терминологический контекст. Tathatā же изначально внеконтекстна и семантически «бесконтактна». Для Ашвагхоши, как и для Нагарджуны, «все понятийное (prajñapti) может быть истинно лишь на уровне языкового общения и является плодом творения иллюзий»[154]. Таким образом, понятия śūnya Нагарджуны и bhūtatathatā Ашвагхоши сходятся настолько близко, что становятся почти неразличимы. Важно отметить при этом, что само слово tathā («так») не указывает на какие-либо пространственные или временные координаты объекта и фиксирует не столько сам факт существования, сколько способ существования[155].

Само понятие śūnya можно интерпретировать как «нулевую мысль» или «нулевую речь». «Если в мысли не содержится никакого обобщения, никакого синтеза между прошлым и настоящим, между единичным и общим, то она является совершенно пустой, тогда получается так называемая чистая мысль, которой не противостоит никакой объект, ибо всякий объект есть уже результат синтеза. Таким образом, всякая мысль, хотя бы самая первобытная, есть результат синтеза из элементов, не имеющих уже никакого психического содержания или содержание бесконечно малое. Эта мысль называется пустотою, или нулем, для обозначения обоих понятий служит одно и то же санскритское слово — śūnya»[156].

Нирвана, говорит Дасгупта, не есть просто ничто; наоборот, нирвана — это и есть таковость в чистом виде, не омраченная помехами, вносимыми чувственным опытом[157]. Здесь так же ощущается восприятие Дасгуптой учения Ашвагхоши и мадхъямиков как учения идеалистического. Tathatā в интерпретации Дасгупты — то, что выше обыденного чувственного опыта, а значит, и выше слов, описывающих лишь этот опыт.

Интересно, что Дасгупта еще меньше, чем Радхакришнан, говорит о социальной и идеологической обусловленности доктрин индийской философии и, в частности, буддизма. Для него учения развиваются в зависимости только от законов своей собственной эволюции, только по своим внутренним, имманентным принципам. Между тем различные доктрины активно влияли друг на друга, о чем сам же Дасгупта упоминает[158], а всем известный «мистицизм» восточной — в том числе индийской — философии приобрел такую силу именно потому, что должен был противостоять очень мощным рационалистическим и схоластическим тенденциям[159], борьба с которыми осуществлялась посредством дебатов и дискуссий, с древности ставших основным способом деятельности интеллектуальной элиты[160].

На примере исследования Дасгуптой буддийской философии хорошо видно, каковы были механизмы развития индийской философии в его понимании и, кроме того, раскрывается сходство структуры историко-философского процесса в его понимании со структурой этого процесса в понимании Радхакришнана. Религия является базисом эволюции философии. Дасгупта в этом отношении в какой-то степени заимствует концептуальную структуру историко-философского процесса у Гегеля, перестраивая ее, однако, таким образом, что на вершине процесса оказывается не философия, а религия, дух которой определяет собой эволюцию и мировоззрения в целом, и философии как элемента мировоззрения в частности. Собственно, искусство Дасгупта сильно сближает с религией, утверждая, что искусство — это только несовершенная форма религии[161]. Искусство, как было принято (и до сих пор принято) считать в Индии, проявляется только в изображении божества, каковое изображение имеет единственной целью способствовать достижению религиозного идеала (mokşa) человеком, воспринимающим произведение искусства[162].

§5. Веданта как стереотип индийского философского дискурса.

Важность системы адвайта-веданта для мировоззрения Радхакришнана вряд ли можно переоценить. Пиетет и восхищение, с которыми Радхакришнан пишет об этой философской системе, поистине замечательны, чему вовсе не следует удивляться, ибо этот мыслитель, как и подавляющее большинство индийских философов современности, является убежденным последователем знаменитого Шанкары. «Адвайтизм Шанкары, — пишет Радхакришнан, — это система замечательной умозрительной смелости и логической тонкости. Ее строгий интеллектуализм, ее беспощадная логика, которая безразлична к надеждам и чаяниям человека, ее относительная свобода от теологических трудностей — все это делает ее великолепным образцом чисто философской системы»