Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты - [20]

Надо заметить, что, по справедливому замечанию проф. Е. А. Торчинова, «именно психотехника и йогический опыт всегда играли определяющую и доминирующую роль в буддизме. Именно созерцание, а не догматические определения или философские концепции составляли стержень буддийской Дхармы. Более того, именно результаты созерцания ложились в основу того или иного учения и именно они служили критериями его истинности». А «любое философское учение или доктринальное положение оказывались в буддизме в роли упая, “искусных средств”, указателей пути или методов, способствующих движению по пути, но никоим образом не результатом пути»[94]. Так что нельзя сказать, что Будда стремился рационализировать нравственность; он не стремился положить ее в основу своей системы.

Вместе с тем между буддийской этикой (и буддизмом в целом) и учением Канта есть и сходство. Основная проблема кантовской этики — проблема свободы воли — «означает не что иное, как такие отношения, которые не имеют ничего общего с естественной причинностью… Ведь если я в своем поведении руководствуюсь только принципом причинности, то утрачиваю способность решать, как себя вести»[95]. Подобные же соображения характерны и для буддизма, согласно учению которого, только то живое существо может обрести нирвану, которое избавилось от своей кармы, как благой, так и неблагой. Для этого следует в первую очередь подавить «жажду» — tŗşņa. Жажда — неутолимое, ненасытное желание все новых и новых благ — или, точнее, новых вещей, событий, которые данному индивиду представляются хорошими, — и «природа этого желания такова, что оно бесконечно и беспокойно бежит от всего, что у него есть. Оно не знает покоя»[96]. Жажда привязывает живое существо к миру сансары, заставляя его стремиться к недостижимому: едва он исполнил одно свое желание, тут же возникает другое, и индивид пребывает в постоянном беспокойстве.

В данной ситуации он, говоря кантовскими терминами, не обладает свободой воли, он может решать лишь, как достичь того или иного желаемого объекта, а возможности решать, стремиться ли к этому объекту вообще или нет, он лишен. Это бесконечное и не зависящее от воли индивида возникновение различных стремлений в терминах абхидхармистской теории психики именуется потоком дхарм. Дхармы делятся в этой теории на две главные категории: samskŗta — причинно обусловленные и asamskŗta — причинно необусловленные (кстати, по упомянутым выше пяти скандхам делятся только samskŗta-дхармы)[97]. «В плане языка описания дхармы типа асанскрита представляют собой логико-дискурсивную интерпретацию религиозно-доктринального понятия нирваны — идеологемы, противостоящей изначально другой базовой идеологеме — сансара. В классической абхидхармистской концепции… асанскрита включают три дхармы. Две из них именуются “прекращениями” (ниродха) — дхарма, прекращающая воздействие эмпирической причинности, и дхарма, устраняющая условия протекания потока причинно обусловленных дхарм»[98].

Рассмотрение проблемы кармы вслед за вопросом и буддийской этике не случайно. В сущности, вся деятельность человека, решившего обрести нирвану, нацелена в том числе и на избавление от кармы. Само по себе понятие кармы значительно старше буддизма, который всего лишь воспринял его из сокровищницы общеиндийской культуры, но в контексте буддийской философии оно сыграло свою, особенную роль.

Вкратце закон кармы можно сформулировать так: «мы не можем избежать последствий наших поступков»[99]. То, что было сделано, сказано, помыслено нами, — своего рода семя, которое рано или поздно возрастет добрыми или дурными всходами. Совершать же те или иные поступки заставляют человека «омрачения» (kleşa) — аффекты, привязывающие живое существо к миру сансары. Поэтому Будда учил, что только то действие, которое не обусловлено аффектом (иначе говоря, не эгоцентрировано), способно повести человека к нирване или, по крайней мере, не добавлять ему новых сансарических оков. Однако само слово kleşa, которое обычно переводится на европейские языки как «аффект», означает на самом деле не «сильную эмоцию» (affectus), а нечто иное. Этимологически оно происходит от глагола kliş — «пачкать», «возбуждать», «причинять боль». Любому живому существу свойственны эти «омрачения» или «загрязнения» — особые дхармы, заставляющие его расценивать пребывание в сансаре как вполне благоприятное и комфортное. Однако реально пребывание в сансаре неотделимо от страдания, всегда сопряжено либо с открытым дискомфортом и болью, либо со страданием как ситуацией, когда существо воспринимается другими существами как объект и претерпевает результаты их деятельности (образно говоря, пребывает «в страдательном залоге»). Поэтому сознание, связанное клешами, омрачено и не способно без специальной подготовки увидеть истину. Собственно, вся буддийская религиозная практика направлена именно на устранение из сознания клеш[100].

Очевидно, что избавление от аффектов и есть борьба с кармой, ибо именно они формируют карму, заставляя человека совершать аффективно-мотивированные поступки. Это точно подметил и Радхакришнан: «Возмездие за грех зависит от условий и состояния грешника. Если дурной поступок совершен человеком, слабым в умственном и нравственном отношении, то такой поступок может привести его в ад. Если такой же поступок совершает хороший человек, то дело может обойтись всего лишь небольшим мучением в этой жизни»