Богословское понятие человеческой личности - [4]
Но оставим Ришара и спросим себя: в каком же смысле должны мы проводить различие между личностью, или ипостасью, человеческой и человеком как индивидуумом, или отдельной природой? Каково значение личности по отношению к человеческому индивидууму? Не есть ли она высшее качество индивидуума, качество его совершенства как существа, сотворенного по образу Божию, и не является ли это качество в то же время и началом его индивидуальности? Такой вывод может показаться правдоподобным, в особенности если мы учтем тот факт, что все попытки показать в человеке то характерное, что в нем «по образу Божию», почти всегда относят к его высшим, «духовным» способностям [7]. Высшие способности человека, служащие проявлению свойственной ему «сообразности», и в трихотомической антропологии получают наименование νους; термин этот перевести трудно, и его смысл мы должны передать словами «человеческий разум». В таком случае человек личностный есть как бы некий νους, некий воплотившийся ум, связанный с природой животного, которую он «воиспостазирует» или, вернее, которой он, над нею господствуя, противопоставляется. Мы действительно можем найти, в особенности у отцов IV в. и в частности у свт. Григория Нисского, развернутое учение о «нус» как о местопребывании свободы (αυτεξουσιοτης), способности самостоятельно принимать решения, что и придает человеку качество существа, сотворенного по образу Божию, — то качество, которое мы можем назвать личным его достоинством.
Но попытаемся рассмотреть эту новую схему, которая как бы опирается на авторитет отцов, в свете христологического догмата. Мы тотчас же убеждаемся, что от нее следует отказаться. Если бы действительно νους был в человеке тем «ипостасным» началом, которое дает ему статус личности, то для сохранения ипостасного единства в Богочеловеке надо было бы изъять человеческий ум из природы Христа и заменить тварный «нус» Божественным Логосом. Иначе говоря, мы должны были бы принять христологическую формулу Аполлинария Лаодикийского. Надо отметить, что именно свт. Григорий Нисский целенаправленно критиковал заблуждение Аполлинария, и поэтому мы считаем, что, несмотря на спиритуалистический уклон его учения об образе Божием, «нус» человека нельзя понимать в толковании свт. Григория как ипостасное начало, сообщающее человеку его личностное бытие.
Если это так, то понимание ипостаси, личности, человека как части его сложной индивидуальной природы оказывается несостоятельным. И это в точности соответствует несводимости ипостаси к человеческому индивидууму, в чем мы убедились, когда говорили о Халкидонском догмате. С другой же стороны, пытаясь отличить ипостась человека от состава его сложной природы — тела, души, духа (если принимать эту трехчастность), — мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе (φυσις) и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не может быть здесь речи о чём-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то , кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует» и над которой непрестанно восходит, ее «восхищает» [фр. «extasie»], сказал бы я, если бы не опасался упрека, что ввожу выражение, слишком уж напоминающее «экстатический характер» экзистенции (Dasein) Хайдеггера, тогда как сам критиковал других, позволявших себе подобное сближение.
В своей книге о преп. Максиме Исповеднике Ханс Урс фон Бальтазар, рассуждая о послехалкидонском богословии, делает одно замечание, которое представляется мне одновременно и очень верным, и весьма ошибочным. Он говорит: «Наряду с древом Порфирия, который пытается разместить всё существующее по категориям сущности (ουσια) — таким, как класс, род, специфические особенности и, наконец, индивидуум (ατομον ειδος), — появляются новые онтологические категории. Эти новые категории, несводимые к категориям сущностным, отсылают нас одновременно к сфере существования и к сфере личности. Обе эти сферы, облеченные в новые выражения (υπαρξις, υποστασις), еще довольно туманны и нуждаются в точных определениях. Пройдет много времени, прежде чем в средние века смогут сформулировать различение между сущностью и существованием и вывести из нее структуру модуса бытия твари. <…> Однако мы идем именно в этом направлении, когда наряду со старыми аристотелевскими категориями сущности вводим новые категории существования и личности» [
