Богословские труды - [11]

Привлечение Василия Болотова в союзники — это брошенный через года вызов современному православному фундаментализму, пустившемуся в лицемерную и ханжескую критику его таланта своей посредственностью. Тонкое понимание богословской мысли Кривошеиным правильно объясняет болотовскую позицию, неизбежную «псевдоморфозу» православия в позитивистском мире. А присутствующая в статье ссылка на болотовские «Тезисы о Filioque» — вообще подвиг. Именно с них, да еще к тому же из Парижа, началась ревизия наследия Петербургской академии.

Уже В. Н. Лосский написал несколько жестких слов о Болотове. Характеризуя «некоторых современных православных богословов», с пренебрежением относящихся к пневматологической борьбе прошлых веков, этот современный православный богослов свидетельствует, что у тех «отсутствует чувство живого Предания и что они готовы отречься от своих отцов»: «Историк… всегда будет говорить об «исторической» приложимости догмата, но не ему, историку, судить о самом качестве догмата как такового. Иначе историческое богословие могло бы превратится в «серого кардинала» Церкви или, скорее, в ее «светского кардинала» , мечтающего установить новый канон церковного Предания методами секуляризованной науки. Только если бы Предание было для Церкви не живой реальностью Откровения в Духе Святом, а чем–то иным, этот своеобразный цезарепапизм ученых, если бы им удалось навязать его Церкви, смог бы стать для нее авторитетным»[41].

В качестве примера он приводит случай с «русским ученым В. Болотовым, известнейшим историком богословия», который, исходя из анализа святоотеческих текстов, обосновал свое мнение, что Filioque не является impedimentum durimens (решающим препятствием к догматическому примирению). Признавая, что формулы a Filio (от Сына) и δία Υίοΰ (через Сына) выражают одно и то же учение об исхождении Святого Духа, он все же был «слишком хорошим историком богословия, чтобы вывести из данного положения тожество в самом учении», поскольку он категорически отрицает причинное посредничество Сына в ипостасном исхождении Духа от Отца. Но, по мнению Лосского, Болотову не хватило догматической чуткости для понимания различия двух триадологий, как, впрочем, он оказался не совсем прав и как историк, поскольку в пневматологии сталкивались другие формулы: a Patre Filioque (от Отца и Сына) и έκ μόνου τοΰ Πατρός (от одного Отца).

Однако здесь историку инкриминируется другое. С высоты своего богословского положения В. Н. Лосский рассматривает «Тезисы о Filioque» как исторический труд , а не как работу по догматическому богословию, отражающую православный взгляд на проблему. По сути дела, богослов упрекает Болотова в том, что последний более историк, нежели богослов. А историков вообще обвиняет в том, что они хотят «установить новый канон церковного Предания методами секуляризованной науки»[42].

Это не единственные попытки осмыслить значение В. Болотова для церковной науки в конце XX в. Протоиерей И. Мейендорф не ссылается на Болотова, однако комментатор его работы «Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение» посчитал нужным дать такие ссылки. Здесь В. Болотов предстает как «экуменист протестантской закваски», находящийся в состоянии внешнего по отношению к Церкви наблюдателя, для которого объективно существующая граница Церкви не всегда ясна[43].

Комментируя богословие не понятого православной Византией иеромонаха Никифора Влеммида (1197—1272), в частности, в вопросе о приемлемом для православных толковании Filioque, комментатор подвергает сомнению ценность богословского анализа этих взглядов, проделанного В. И. Барвинком[44], который считал их «допустимым компромиссом с латинянами», с чем соглашался и В. В. Болотов. В дальнейшем, со ссылкой на В. Н. Лосского и на митрополита Черногорского Амфилохия (Радовича), комментатор Мейендорфа отмечает, что они первые заметили, что взгляды Варлаама Калабрийца на Filioque «сформулировал независимо от него великий русский церковный историк и известный либеральный богослов В. В. Болотов». Отсутствие догматической твердости в вопросе об исхождении Святого Духа отводит его решению роль теологумена, не всеобъемлющего по характеру вероучительного определения. Комментатор называет теологумен «греческим неологизмом» и выражением «научного жаргона»: «псевдогреческий термин», заимствованный «из неправославной западной культуры»; «идея «теологуменов» становится классикой экуменизма». То, что теологумен, согласно Болотову, может стать догматом, будучи принятым соборным сознанием в качестве такового, «дорасти» до него, является поводом обозвать Болотова «эпигоном протестанской школы Dogmengeschichte с ее идеей постепенного совершенствования содержащегося в Церкви откровения»[45].

К критике В. В. Болотова присоединился и А. И. Сидоров, профессор патрологии Московской духовной академии[46]. Впрочем, он вступает в заочный спор и с Василием Кривошеиным (через это и с Григорием Паламой) по поводу утверждения о пассивности ангельских сил в деле человеческого спасения, содержащегося в другой работе владыки о свт. Григории