Богословие личности - [7]

На этом фоне простое противопоставление биологической и экклезиологической ипостасей не выглядит соответствующим антропологии полноты Григория Нисского. То, что делает человека особенным, это не наши свойства самотрансцендирования как таковые (которые могут быть найдены и в ангельском мире), но именно смешение (krasis или mixis) нашего биологического и социального воплощения и наших взаимоотношений с Богом.

Эти напоминания из предания не предназначены для того, чтобы сказать, что Зизиулас ошибается в том, что он говорит положительного об особых отношениях Бога и верующих, но лишь для того, чтобы подвергнуть критике дихотомию, которую Зизиулас устанавливает между биологическим и экклезиологическим существованием. В нижеследующем я имплицитно перенимаю некоторые важные наблюдения Зизиуласа, касающиеся особой роли Иисуса Христа как образа цельной личности. Христос есть реализация полноты личности человека, а также и манифестация во времени и пространстве всеохватности Бога как общения Отца, Сына и Святого Духа. В особенности я хочу сфокусироваться на концепции вселения-обитания (inhabitation) Христа в верующих.

5. Imago imaginis : вселение-обитание Христа в человеческой личности

В первой истории творения (Быт 1–2:4а) присутствует указание на то, что люди с самого начала были созданы как «мужчина и женщина», т. е. для отношений, отмеченных партнерством, сотрудничеством, принятием инаковости и радостью телесного, а также духовного взаимодействия. Забота о потомках тоже является частью устройства человека. По крайней мере Бог благословил биологическую конституцию Адама и Евы: «Плодитесь и размножайтесь» (Быт 1:28). И поэтому не удивительно, что понятия imago и similitudo снова появляются в контексте генеалогического семейного древа в Быт 5:1–2, что, таким образом, подразумевает связь между imago Dei и изначальным благословением человеческой сексуальности в Быт 1:26–28.

До сих пор характеристики отношений воплощенной личности кажутся центральными в повествовании о творении. Быть человеком означает быть воплощенным в моральном пространстве взаимодействия, взаимного внимания, сотрудничества и ответственности. Здесь мы замечаем взаимное укрепление естественных и духовных свойств. Точно так же, как брак соединяет секс, любовь и общение, так и работа в культурной сфере включает взаимодействие с почвой и прахом, из которого изначально были созданы люди (Быт 2:7). Чувство уникальности человека предвосхищено и в табуировании убийства. Сразу же после возобновления Божьего благословения Ною сказано: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт 9:6).

В Новом Завете, напротив, только Иисус Христос объявлен imago Dei. Иисус Христос назван «образом Бога невидимого, рожденным прежде всякой твари» (Кол 1:15). «Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное» (Кол 1:19–20). Обитание Бога в Христе подразумевает здесь сотериологическое видение, которое ни в коем случае не имеет частного характера. Полнота Бога, которая пожелала обитать в тварном бытии Иисуса, также хотела привести «все» к примирению – как на земле, так и на небе.

Для Григория Нисского самым существенным было то, что в событии воплощения Христос объединяет в себе как телесные, так и духовные части творения. Его новое понимание божественной бесконечности, таким образом, имело непосредственные последствия для его христологии. Теперь можно было утверждать, что Бог одинаково близок как к земному миру плоти, так и к высшему духовному миру:

Совершенно неприступное [божественная тайна] не то, что для иного [духовные существа] доступно, а другой [воплощенные существа] приблизиться к нему не может, – напротив, оно в равной мере превосходит все существующее. Поэтому земля не далее по достоинству, и небо не ближе, и существа, обитающие в каждой из этих стихий, в этом отношении не разнятся между собой, как если бы одни касались недоступного естества, а другие не могли бы приблизиться к нему[46].

Бог находится в контакте с людьми в их телесном существовании не менее, чем в их духовных порывах. На основании своей концепции бытия и присутствия Бога, основанной на бесконечности, Григорий может также утверждать, что воплощение божественного Логоса в Иисусе вовсе не является парадоксом. Скорее, оно являет то, что он сам называет глубинной логикой божественной любви (Большой катехизис, 27). Сама телесность есть знак божественной щедрости и заботы о людях, так как все творение Бога было создано благим, что значит – для благой цели.

Как и до него Афанасий (О воплощении, 4), Григорий говорит о божественной philanthropía по отношению к человечеству (Большой катехизис, 15; 20). Более того, именно эта филантропическая любовь Бога объясняет события воплощения во времени и пространстве. «То, что Божеству следовало родиться в нашей природе, не должно казаться странным для умов тех, кто воспринимает все слишком узко»[47]