Богословие личности - [36]
Понимание ипостаси как индивида дает возможность выразить мысль о безусловной целостности ипостаси, или лица. В антропологии оно позволяет дать богословское обоснование утверждению о том, что ипостасная идентичность каждого человека не разрушается при рождении, взрослении, получении образования, приобретении или утрате разнообразных навыков и способностей, а также в ходе любых других процессов, в которые вовлечена его индивидуализированная природа[209].
В-шестых, великие каппадокийцы указывают на Ипостаси Пресвятой Троицы как на различные образы существования (τρόιτοι τής ύττάρςεως). Так, святитель Василий Великий называет образом существования отличительный признак Отца – нерожденность. «…Нерожденный – это образ существования, а не имя сущности», – утверждает он[210].
Данная характеристика лица-ипостаси означает, что особенности (ιδίωμα), или отличительные признаки (ιδιάζον σημείον), или отличия (ἰδιότης), по которым различаются Отец, Сын и Святой Дух, невозможно свести к понятию индивидуальных свойств. Тем самым она позволяет подчеркнуть природное единство божественных Лиц. Указание на божественные Ипостаси как на образы существования, получившее распространение в работах великих каппадокийцев, становится общепринятым в святоотеческом богословском языке. Например, святитель Амфилохий Иконийский свидетельствует: «Поклоняюсь… Иисусу Христу, Который совечен Отцу по Божеству, Который ни по сущности, ни по образу существования не моложе Отца по Божеству»[211].
В святоотеческом богословском языке понимание лиц-ипостасей как образов существования выражается также с помощью наречия как (όπως, πώς). В частности, святитель Василий Великий пишет: «…Понятие нерожденности появляется у нас при исследовании не того, что есть [Бог] (τού τί έστιν), а скорее… при исследовании того, как [Он] есть (τού ὅπως έστίν)»[212]. А, например, преподобный Максим Исповедник (580–662) утверждает, что Пресвятая Троица есть «монада в смысле сущности или бытия… и триада – в смысле того, как существовать и того, что составляет основу»[213]. Пресвятая Троица «тождественна Сама Себе, причем, конечно, иначе и иначе», – поясняет преподобный Максим далее[214]. Митрополит Иоанн (Зизиулас) рассматривает такое использование наречия как (όπως, πώς) в качестве важного средства соотнесения святыми отцами понятия лица-ипостаси с категорией бытия (το ε ναι). «В мысли Великих Каппадокийцев понятие “бытия” прилагается к Богу одновременно в двух смыслах. Во-первых, оно означает τί έστιν бытия Бога (что Он есть) – это то, что Великие Каппадокийцы называют усией, или сущностью, или природой Бога; и, во-вторых, оно относится к ὅπως έστιν (как Он есть) – это то, что они отождествляют с личностностью Бога», – указывает владыка Иоанн[215].
Таким образом, помимо утверждения единства природы Лиц Пресвятой Троицы, понимание ипостасей как образов существования позволяет выразить как несводимость ипостаси, или лица, к сущности, или природе, так и связанную с ней личностную уникальность. При этом богословское понимание личностной уникальности предполагает инаковость ипостаси не только по отношению к видовой природе, или сущности, что важно также для решительного размежевания с любыми разновидностями модализма, но и по отношению к индивидуальным признакам и индивидуализированной природе, или индивидуальности, что необходимо для отвержения каких бы то ни было форм тритеизма.
Вывод понятия лица-ипостаси как образа существования за пределы содержания понятия природы-сущности, неизбежно предполагающего детерминированность бытия, дал также великим каппадокийцам понятийно-терминологические средства для утверждения безоговорочной свободы Пресвятой Троицы[216]. В богословской антропологии такое понимание лица-ипостаси означает, что полнота личностной свободы человека выражается в определении им образа существования и своей индивидуализированной природы, и природы общечеловеческой, и в конечном счете всего сотворенного безличного мира[217].
Свобода человека как лица-ипостаси, не сводимого к природе, выражается также в личностном превосхождении индивидуализированной природы и тесно связана поэтому с открытостью[218]. В основании открытости человека лежит его личностная обращенность к Богу и людям. При этом личностная открытость выражается в задании человеческой природе такого образа существования, при котором человек, с одной стороны, передает в сферу личностного общения все возможное для него как для тварного существа содержание своей индивидуализированной природы и, с другой стороны, принимает в качестве непосредственного природного наполнения своей личности все то природное содержание, которое передают ему божественные Лица и человеческие личности. Таким образом, в открытости личностного образа бытия преодолевается поглощенность лица-ипостаси природой с ее родо-видовой структурой, повторяющимися индивидуальными признаками, количественной относительностью и всеобщей логической детерминированностью. Всю полноту ипостасной открытости являет человеку второе Лицо Пресвятой Троицы – Иисус Христос, воспринявший человеческую природу и задавший ей тот же совершенный
