Бог в поисках человека - [24]

. В этом контексте мы можем также взглянуть на Пролог Евангелия от Иоанна; здесь сформулирована та же самая мысль, которой открывается Послание к Евреям (1, 3): «Сей [Сын Божий], будучи сияние славы и образ ипостаси Его [sc. Отца] и держа все словом силы Своей […] воссел одесную (престола) величия на высоте». Что Христос, тем самым, есть глава творения, Церковь исповедует в своей литургии, и особенно выразительно – в Пасхальную ночь. Тексты, инспирированные в свою очередь Откровением Иоанна, возвещают о Христе как альфе и омеге. Таким образом, как видно в свете этих высказываний Нового Завета, положение I Ватиканского Собора, гласящее, что Бог может быть познан исходя из природы силою рассудка, еще не принимает во внимание полноту самооткровения Бога в Иисусе Христе. Эта христологическая сердцевина только там выходит на свет, где Иисуса Христа называют не только основанием, но и целью творения, и, таким образом, в нем заодно выходит на свет то измерение творения, которое связано с откровением. «Творение нацелено на Иисуса Христа, Он сам есть исполнение откровения, последнее слово {67} слов творения, исполнение и завершение дела творения, прежде всего – творения человека, который во Христе находит новый и подлинный первообраз»[147]. Вместе с этим прояснением глубинного измерения творения в Иисусе Христе выходит на передний план нечто абсолютно новое в самооткровении Бога. Во Христе мы – «новая тварь» (2 Кор 5, 17), «омытая в крови Агнца» (Откр. 22). Весть о воскресении Иисуса из Назарета есть то, что отличает Христианство: распятый на кресте жив. Это свидетельство веры почерпнуто из встречи с Воскресшим. Он изъясняет Писание (Лк 24, 27), Он вселяет мужество (Мк 16, 6), Он вдыхает в Своих учеников Дух Святой (Ин 20, 22), Он возобновляет призвание людей Своих и посылает их учить и крестить народы (Мф 28, 18 сл.)

Самые первые свидетели встреч с Воскресшим описывают их как откровение. Они, тем самым, по существу исключают тот процесс познания, которого хотели ученики, ведь те не могли поверить видевшим Его по воскресении (Мк 16, 14; Лк 24, 38 сл.), не узнали Его (см. Ин 21, 3). Ученики видят Воскресшего, но не постигают Его. «Ophthe» говорит Новый Завет (1 Кор 15, 5–8 и Лк 24, 34) о Воскресшем: «Он явился, дал себя видеть». Это понятие уже в Ветхом Завете обозначает теофанию (ср. Быт 12, 7; 17, 1; 18. 1; 26,2 и пр.). И в Новом Завете явления Воскресшего описаны как Богоявления, как «события откровения, в которых человеку случается точно так же иметь дело с Богом»[148]. Так что, речь здесь идет не только о деяниях Бога Отца (ср. «воскресил из мертвых Иисуса», Рим. 4, 24); Христос сам являет себя как победителя греха и смерти. Так Он дает себя видеть. Таким образом, исполнение истории спасения в Иисусе Христе означает следующее: Бог открывает себя в Иисусе Христе, как Он есть, в опосредованной непосредственности силою Святого Духа. Поскольку Воскресший дает себя видеть, Он открывает, что Бог, оставаясь «скрытым и потаенным»[149], присутствует и действует[150]. Тем самым, в Иисусе Христе уже вступает в силу владычество Божие[151]. {68}

бб) «Силою Святого Духа»

Исповедание творения и нового творения посредством Логоса как исповедание самооткровения Бога в Иисусе Христе имеет именно с точки зрения богословия творения определенное пневматологическое измерение. Божественная Пневма не только лежит в основании осмысления таинства Св. Троицы, но поскольку самооткровение Бога есть откровение Бога триединого, домостроительство спасения также требует того, чтобы явление Христа также осмыслялось в его пневматологическом измерении. Христианское учение о Боге в самой своей сердцевине – учение о Троице, как это показывает уже самые ранние исповедания веры, имевшие свое основание в жизни общины и подчиненные таинству крещения и празднованию Евхаристии[152]. При этом становится зримым взаимное скрещение домостроительной и имманентной троичности. В Иисусе единый Бог являет себя как вечная троично-диалогичная действительность жизни. Богословская рефлексия может схватить эти диалогические отношения единого Бога только в том случае, если она обратится к одному из центральных понятий эллинистической философии религии – понятию Божественной сущности (oysia) или естества (physis) (ср. 2 Петр 2, 4). Отец и Сын обладают одной и той же Божественной сущностью, но различным образом: Отец – изначально, Сын – как сообщенное и изреченное Слово. Тем самым, определение «homoousios» («единосущный»), выражающее сущностное сыновство Иисуса по отношению к Богу, смогло стать догматической составной частью общехристианского исповедания веры (Никея 325) еще до того как было окончательно принято решение по поводу божественности Духа (Pneuma) (Константинополь 381). Терминологическое определение Пневмы, основывающееся на отношении Отец-Сын, было «официально» предуготовано в Церкви Собором в Александрии (362)[153]. Не желая вдаваться здесь в различные измерения интерпретации этой темы, заметим, что с исповеданием божественности Св. Духа Первым Константинопольским Собором (381)