Бог. Истина. Кривды. Размышления церковного дипломата - [4]

Профессор Алексей Осипов в своих рассуждениях идет гораздо дальше Патриарха: «Когда мы говорим о конфессиях, о других церквях или религиях – мы должны разбирать и знать, что в них есть доброе, а в чем – явные заблуждения. Но как только дело касается конкретного человека и, например, вы у меня спросите: «Вот этот шаман – спасется или нет?» – я беру пудовый замок и вешаю себе на рот. Не знаю, кто прежде спасется. <…> Когда меня спрашивают: «Буддизм – истина?» – я отвечаю: «Ложь!» Индуизм? Ложь! А вот этот буддист? Рот – на замок! Не знаю, кто спасется прежде: я, так называемый православный, или он – язычник»? Наконец, украинский иерарх советского периода митрополит Николай (Юрик) утверждал: «Ни одним словом не спросит Небесный Судия человека, к какой вере, к какой церкви или конфессии принадлежал».

Увы, приведенные чуть выше слова Евангелия говорят о неверующих во Христа совсем иначе. Однако в 70-е и 80-е годы, равно как и в начале 90-х, утверждение о том, что совершенство истины – лишь в Православии, почти исчезло со страниц официальных церковных журналов и «богословских» текстов.

Да, опасность «постправославия» и теплохладной «веры с человеческим лицом», носители которой хотели бы всем нравиться и ни с кем не ссориться, существует. Наверное, для Православия сегодня это один из главных вызовов. Истоки этой тенденции можно видеть уже в тех богословских штампах, которые мы начали принимать у католических и протестантских мыслителей середины прошлого века. Штампы, пришедшие в православное богословие через эмигрантские круги. Многие из этих штампов стали частью нашего богословского мышления. Я сам от них лишь постепенно пытаюсь избавляться. Вот хотя бы такие утверждения: «Мы не знаем, войдут ли в Царство Христово нехристиане и неверующие»; «Мы должны искать христианские корни в гуманизме»; «Бог один, но путей к нему много»; «Христианская государственность – это Константинов грех», и так далее. От этих штампов нам нужно освобождаться, если мы не хотим идти путем «постправославия», которое вроде бы обещает некие миссионерские успехи, но которое по большому счету бесплодно. Если вопрос об истине не имеет отношения к спасению, значит, и проповедь наша бессмысленна. Попытка слиться с окружающим мировоззренческим ландшафтом никогда не привлечет людей, по-настоящему ищущих истину. А на вопрошания этих людей мы сегодня не имеем права не дать ответ.[3]

Главными общественно значимыми темами стали «экуменизм» и «миротворчество». Попадалось и прямое одобрение коммунистической идеологии – в формулировках, которых не требовала даже советская власть. Заболотский в 1977 году писал: «При встрече с революцией в Церкви обнаружился существенный недостаток: она не была в состоянии стряхнуть с себя наследие векового, навязанного ей монархического ига. <…> Постепенно под влиянием новых норм жизни происходило формирование нового общественно-христианского сознания, которое способно синтезировать глубокую православную веру, преданность традициям с социалистическим образом мышления, с сознательным и ответственным служением в Церкви, обществе и государстве». «Богословие приспособленчества» достигает здесь одной из вершин – а лучше сказать, одной из нижайших точек падения. Впрочем, слова Заболотского не сильно отличаются от западной риторики, пытавшейся соединить христианство с «демократией, правами человека, толерантностью» и прочими идолами нынешнего политического мышления, воздвигнутыми как раз в борьбе с Церковью и с христианской государственностью.

Приспособленческая риторика увязывается с идеей земного «прогресса», совершенно чуждой христианскому сознанию. Вспомним, что история, по новозаветному учению, кончится торжеством зла, а затем – Божественным вмешательством, Армагеддоном и победой Христа. До этого технические достижения и «мир», достигнутый ценой отречения от Бога, станут лишь средствами невиданного порабощения и нравственного падения подавляющего большинства людей. Никакого «прогресса» в этом смысле, с точки зрения христианина, не может быть и не будет.

Это прекрасно понимало большинство православных богословов многих веков. И в России, где Церковь оказалась под гнетом советской идеологии и в плену приспособленчества к ней, многие это понимали по-прежнему ясно. Так, круг митрополита Питирима (Нечаева), долго возглавлявшего Издательский отдел Московского Патриархата, отдавая дань официальному «миротворчеству» и «экуменизму», все же старался хранить верность более ранней русской богословской традиции. Как только ослабло давление советского режима, в церковных изданиях стали появляться творения «черносотенца» Иоанна Кронштадтского, рассказы о чудесах ХХ столетия, о недавних страдальцах за веру, многие из которых были монархистами и жесткими приверженцами учения о Православии как о единственной, безальтернативной истине. Не склонной к «прогрессизму» была и Московская духовная академия, крепко связанная с чуждой подобным веяниям Троице-Сергиевой лаврой.

Кроме богословских и идейных споров, лежавших «на поверхности», в мире «официальных» лекций, речей, статей и докладов, существовала и неформальная среда – духовники, диссиденты, старцы, проповедники, авторы самиздата. Здесь, конечно, были свои экуменисты и прогрессисты. Протоиерей Александр Мень и священник Георгий Кочетков практически признавали наличие настоящего христианства вне Православной Церкви – у католиков и отчасти у протестантов. Священник Сергий Желудков не принимал многое в Евангелии, зато оправдывал материализм – недаром диссиденты-атеисты чувствовали свою близость к нему, ведя очные и заочные дискуссии с «прогрессивным» клириком. «