Бог Иисуса Христа - [75]

. Эта опасность проявилась в т.н. дискуссии об атеизме, который был вызван статьей Фихте «О причине нашей веры в Божественное управление миром» (1798). Фихте полагал, что, поскольку личность существует только в отношении к другим личностям нашего мира, понятие личности равноценно ограничению и конечности и не может быть предикатом Бога[631]. Похожее возражение снова встречается в нашем столетии у К.Ясперса[632] и в тех направлениях современного богословия, которые из страха перед опредмечиванием Бога приходят к отрицанию теизма[633] или стремятся определить Бога скорее как сверхличность, чем как личность[634]. Эти проблемы не новы. Они встречаются не только в пантеистических и панен–теистических течениях Нового времени, в религиозности Гете, в философии Дж.Бруно и Б.Спинозы, но и в монистическом понимании действительности в религиях Азии, в особенности в буддизме, который не приписывает Богу ни положительных, ни отрицательных предикатов. Понятие «личность», особенно применительно к Богу, представляет собой, вероятно, самый сложный момент в диалоге между христианством и восточными религиями.

Определение сущности Бога в перспективе свободы оправдывает себя уже в первом размышлении о классическом понятии личности. Ведь к классическому понятию личности относится, с одной стороны, индивидуальность в смысле незаменимой и непередаваемой неповторимости. Оказавшее влияние на всю последующую традицию определение личности у Боэция гласит: «naturae rationalis individua substantia» (индивидуальная субстанция разумной природы)[635]. Этот индивидуальный образ существования духовной природы, казалось бы, включает в себя конечность и поэтому исключает применение понятия личности к Богу. С другой стороны, личность характеризуется разумностью, а значит, бесконечностью. Уже конечный дух, согласно Фоме Аквинскому и вслед за Аристотелем, есть «quodammodo отпiа» (в каком–то смысле всё); он неограничен и направлен на целостность действительности. Поэтому к духовной природе относится эк–зистенция, бытие–за–пределами–себя и–над–собой. Этот аспект был отражен прежде всего в определении личности Ричарда из Сент–Виктора: «naturae rationalis incommunicabilis existentia» (несообщаемое существование разумной природы)[636]. Личность в ее индивидуальной неповторимости направлена на целостность действительности. Таким образом, уже в области конечного личность отличается напряжением между конкретным, неповторимым индивидуумом и его неограниченной открытостью по отношению к действительности. Другими словами, в личности неповторимым образом присутствует целостность действительности. Личность есть Dasein, здесь–бытие, т.е. «здесь» бытия[637]. Конечная личность есть интенциональным образом субсистенция (самостоятельное существование) бытия и поэтому esse subsistens rationale (разумное самостоятельно существующее бытие). Поскольку в личности интенционально присутствует целостность действительности, непозволительно подчинять и жертвовать личность никакой якобы высшей цели, ценности, контексту и целому; ее личност–ность обосновывает ее безусловное достоинство, по причине которого она никогда не может быть средством для достижения цели, а только целью в самой себе.

Исходя из классического понятия личности, мы можем в ходе второго размышления обратить наше внимание на антропологический переворот Нового времени. Это не обязательно ведет к названным апориям в понимании Бога. Ввиду ее направленности на целостность бытия личность не находит покоя ни в чем конечном, ни в материальных, ни в духовных ценностях, ни в конечных личностях. Отсюда свойственное человеку постоянное беспокойное «странничество» и стремление «к выходу за собственные пределы». Человеческая личность может достичь своего окончательного осуществления только во встрече с личностью, бесконечной не только по своему интенциональному притязанию, но и по своему реальному бытию, во встрече с абсолютной личностью. Таким образом, подобающее понятие личности как неповторимого «здесь» бытия с необходимостью ведет к понятию абсолютной, божественной, личности[638]. Если понимать личность как неповторимое осуществление бытия в целом, то применение категории личности к Богу никак не означает опредмечивания Бога. Напротив, категория личности может по–новому выразить то, что бытие в Боге существует неповторимым образом, что Бог, таким образом, есть ipsum esse subsistens.

Личностное определение сущности Бога воспринимает и в то же время превосходит классическое определение сущности Бога. Оно мыслит Бога уже не в перспективе субстанции, т.е. не определяет Его как абсолютную субстанцию, напротив, оно мыслит Его в перспективе свободы и определяет Бога как совершенную свободу. Это личностное определение сущности Бога имеет то преимущество, что оно более конкретно и живо, чем традиционное абстрактное метафизическое определение сущности. Оно также ближе к библейскому образу Бога Отца прежде всего потому, что личность обязательно связана с системой отношений (реляциональностью). Ведь личность существует только в самоосуществлении себя в других личностях и благодаря другим личностям. Человеческая личность конкретно совершенно нежизнеспособна, если она не признана и не одобрена другими личностями, если она не встречает и одновременно сама не дарит любовь; она находит свое осуществление, когда в любви отказывается от себя, чтобы таким образом осуществить свою интенциональную бесконечность. В перспективе личности смыслом бытия оказывается любовь. Этот тезис имеет основополагающее значение для правильного понимания личностности Бога.