Бог Иисуса Христа - [73]

Бог не включается в охватывающий Бога и мир контекст бытия; Фома настойчиво придерживается точки зрения, что Бог не находится не только внутри какой–либо категории, но и не внутри бытия[616]. Он бесконечно выше всей остальной действительности. С другой стороны, благодаря определению сущности Бога Фома также может, в отличие от неоплатонизма, придерживаться данной в идее о творении имманентности Бога в мире. Ведь если Бог есть сама действительность, охватывающая все бытие, то невозможно мыслить Его в отношении мира и человека только как визави; если бы Бог был визави мира, Он был бы ограничен миром и превратился бы тем самым в конечное существо. Если же мыслить Бога как само бытие, то все, что существует, причастно Божественной действительности; тогда Бог присутствует во всех вещах[617]. Таким образом, Он не далекое и недоступное Сверхсущее, а Бог, присутствующий в мире; он вездесущ. Так, Бог трансцендентен и имманентен в одно и то же время.

Из определения сущности Бога как ipsum esse subsistens следует, что Бог как полнота бытия не знает недостатка в бытии, не знает потенциальности; напротив, Он представляет собой абсолютно совершенное бытие и вместе с тем чистую актуальность (actus purus). Это совпадение сущности и бытия в Боге обосновывает простоту Бога и Его неизменность. Ведь оно не означает, что Бог последовательно осуществляет свою сущность, а напротив, что Он есть Его сущность[618]. Поэтому вечность Бога означает не только то, что Бог не имеет начала и конца, но то, что Он одновременно есть начало и конец. Поскольку Ему не требуется последовательно осуществлять свое бытие, Его вечность состоит в «tota simul et perfecta possessio» Его бытия (совершенное обладание всем Его бытием одновременно)[619].

Неизменность и вечность, следующие из определения сущности Бога как ipsum esse subsistens, не означают, что Бог — во всех отношениях неподвижное, застывшее существо. Напротив, именно из этого определения сущности следует, что Он есть чистое познание[620] и поэтому Ему принадлежит жизнь в высшей степени[621]. Именно Бог, который мыслится с помощью категорий классической метафизики, — не мертвый, а в высшей мере живой Бог.

То, что Фома выражает при помощи понятия ipsum esse subsistens, позднейшие богословы вслед за отцами церкви часто старались выразить с помощью идеи абсолютной самостоятельности Бога (aseitas, «всебейность»)[622]. При этом они понимали aseitas не только в непосредственном смысле слова, т.е. отрицательно. Они подразумевали не только то, что Бог существует не благодаря другому и через другого, а исключительно благодаря себе и через самого себя, что Он, несотворенный и независимый от всей остальной действительности, есть сама безусловная действительность. Таким образом, aseitas понимается также в положительном смысле и подразумевает, что Бог есть самостоятельная действительность, что Он есть бытие из самого себя. Конечно, понятие «aseitas» непосредственно выражает только отрицательный аспект, в то время как понятие ipsum esse subsistens выражает положительный аспект. Поэтому Бог как ipsum esse subsistens считается собственным метафизическим определением сущности Бога.

Классический синтез Фомы Аквинского гениален и внушителен. Но выдерживает ли он критику? Чем больше углубляешься в него, тем больше ощущение того, что совершаешь одинокое путешествие по краю пропасти. В нашем столетии этот синтез был принципиально поставлен под вопрос в диалектическом богословии. Э.Бруннер видел в переводе имени Яхве посредством понятия бытия «разрушительное» и даже «трагическое непонимание»[623]. Разумеется, Бруннера нельзя не упрекнуть в том, что сам он не понял основательно Фому Аквинского. Ведь Фома своим понятием ipsum esse subsistens стремится как раз не к тому, в чем его упрекает Бруннер, а именно вписать Бога в контекст бытия, охватывающий Бога и мир, а напротив, к сохранению трансцендентности Бога. Однако в этой критике есть зерно истины. Различия между библейским именем Бога и традиционным определением сущности Бога очевидны. Библия говорит не о бытии, а о здесь–бытии в смысле бытия–с–нами и–для–нас. Классическое определение сущности Бога не в состоянии, по крайней мере на первый взгляд, выразить этого живого Бога истории и Его личностное существо. Кажется, что Бог превратился в абстракцию, существо среднего рода, безличный понятийный идол, которому приписывают все что угодно, кроме личностных качеств. Философия бытия, как кажется, не в состоянии полностью отразить свидетельство Писания.

Самая убедительная критика онто–тео–логического строя метафизики и тео–онто–логического строя богословия является достижением М. Хайдеггера. Он обобщающе констатирует: «Ни молиться, ни приносить жертвы этому Богу человек не может. Перед causa sui нельзя пасть на колени в священном трепете, перед этим богом человек не может петь и танцевать». Хайдеггер даже полагает, что без–божное мышление, которое отказывается от Бога философии, от Бога как causa sui (причина самого себя), возможно, ближе божественному Богу. «Здесь Ему свободнее, чем способна допустить онто–тео–логика»