Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока - [9]
Но проблемы «самости», как они сформулированы в западной философии, не часто возникают на главном направлении индийской (брахманистской и буддийской) мысли. Предполагаемое самосознание уникальности, что вытекает из формулировки этих проблем, опускается благодаря пониманию непрерывности «самости» и естественного мира и утверждению возможности радикальной трансценденции эмпирической «самости». В индийской философии эти проблемы должны соотноситься с вопросом о том, что является природой эмпирической и феноменальной «самости», и ее отношением к другим и более высоким состояниям сознания. В этой: философии «самость», или индивид в его существе, как правило, не отождествляется с разумом, который обычно рассматривается сам по себе как материал, существующий в природе, потому что манас — другой чувственный орган, но с неограниченным духовным бытием. «Самость» отождествляется с самой реальностью, как бы последняя ни понималась.
Что касается китайских философских традиций, то мы склонны выделить совершенно иной круг отношений и допущений. Проблемы «самости» определяются большей частью этическими соображениями. Действительно, ставятся вопросы об «оригинальной природе» человека, но, кажется, не ради метафизического понимания самого себя, а во имя оценки качества нравственного сознания человека. В конфуцианской традиции, например, «самость» рассматривается преимущественно как абсолютно социальное в природе. Это не столько потому, что автономная «самость» вступает в отношения с другими, сколько потому, что она органически формируется этими отношениями. Отсюда у китайцев возникает проблема определения качества наших врожденных склонностей и допущения свободы в должной мере реализовать саморазвитие.
Затем, думается, должно признать, что существуют культурно-философские допущения, которые в значительной степени влияют на формулировку специфических философских проблем «самости». Эти проблемы из-за их специфичности не являются универсальными. Нам неизвестно о каких-либо дискуссиях в китайской философии, которые полностью соответствовали бы проблемам, касающимся других разумов, как это сформулировано в англо-американской эмпирической мысли. Мы не знаем о дискуссиях в западной философии (исключая, может быть, некоторые материалы в мистических традициях, которые большинством философов вообще не признаются как философские учения), экстенсивно имеющих дело с моделью метафизических вопросов о статусе индивидуальной «самости» (джива), подобных тем, что нередко ведутся в традиционной индийской мысли. И т. д. Универсальность отсутствует на этом уровне философского дискурса.
В этой связи возникает вопрос, идет ли речь о той же самой философской проблеме в двух или более традициях, если то, что представляется ее решением, существенно разнится. Такая сложность проявляется наиболее отчетливо в хорошо известных юмовско-буддийских параллелях. То, что считается удовлетворительным решением проблемы единства «самости» для Юма (а именно его попытка, учитывая отрицание необходимых связей в опыте и его утверждение,
что опыт состоит из «различных существований», определить фактор, который объяснит единство), ни в коем случае не удовлетворит Будду, чей изначальный анализ «самости» в ее составляющих элементах подобен юмовскому. Буддизм ищет то, что можно назвать «спасительным ответом». Люди подвержены в основном страданиям, создаваемым ими самими; такие страдания облегчаются при правильном представлении о «самости», о других вещах и соответствующей умственно-моральной дисциплине. Для буддизма крайне необходимо исследование «самости», и любой ответ должен быть одобряющим. Возникнет ли тогда та же самая философская проблема?
Ответом, думается, может быть и «да» и «нет»: оба даются на разных уровнях анализа и опыта. Конечно, должно быть ощущение, что различия в допущениях и различия в критериях умопостигаемости дополняют реальное различие в самих обсуждаемых философских проблемах. Скажем проще: восточные азиаты, южные азиаты и жители Запада часто говорят о разных предметах при трактовках проблем, касающихся «самости». И все же на более глубоком уровне мы находим и вынуждены это признать, что существует общая сущность человеческого опыта, ряд возможностей, который проходит через различия в культурах и действительных различий (по роду, классу, образованию) между индивидами одной культуры,— тот ряд, который устанавливается разными способами, но который, однако, выступает в качестве некоей «сущностной характеристики» опыта.
Как люди, мы все сталкиваемся с рядом важных ментальных и физических факторов, входящих в схему взаимоотношений с нашим миром, с нашим окружением, раскрывающих и сходства и различия и позволяющих эффективно общаться друг с другом. Мы часто думаем, что общаемся, когда фактически не общаемся, в то же время мы не способны это понять, если всегда терпели неудачу в общении. И тот факт, что мы нередко эффективно вели диалог культур, используя соответствующие философские понятия и анализ «самости», убедительно свидетельствует, что у нас есть общие отправные точки. В любом случае, полагаю, на этом зиждется часть нашей философской веры. В то время как отдельные антропологи в каждом удобном случае готовы отрицать возможность универсальности, большинство философов считают, что подобное отрицание говорит об известном философском бессилии (которое, кстати, как хорошо известно, некоторые из нас действительно склонны проявлять).
