Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока - [51]

Ведантизм продемонстрировал поразительную способность выразить средствами своего понятийного аппарата в соединении с некоторыми элементами вайшешики, санкхьи и мимансы новый идеал деятеля, «наиболее приближенного к совершенству». В гандизме он, безусловно, строится с учетом признания действия закона кармы, но для Ганди это человек любого пола и возраста, последователь любого религиозного учения (возможно, атеист), член любой касты (или внекастовый), ориентирующийся на религиозные нормы и предписания, которые проверены собственным разумом и соответствуют его представлениям о нравственности. Для Шанкары это только индуист, непременно брахман, строго придерживавшийся предписаний и обязанностей своей касты, погруженный в размышления о первооснове мира. Разница идеалов очевидна — полностью свободный от социальных связей, сосредоточенный на собственном «я», удалившийся от мира, бездеятельный, «ищущий совершенства» человек преобразовался в активиста политического движения.

Изменилось не понимание природы человека (по-прежнему освобождение рассматривается как наивысшая ценность) , а деятельность человека в качестве сущностной характеристики его бытия. И в отправных положениях, и в рассуждениях, и в общих ценностных ориентациях неоведантисты исходили из традиционных парадигм мышления. Непрерывность традиции воспринималась как достоинство; «восторга отказа» от разработанного за многие века «мыслительного материала» в Индии в общем не было. XIX век не дал ни одной самостоятельной философской системы, теоретическая мысль сосредоточилась на гуманистическом перетолковании наследия, утверждении ценности каждого просто «по праву рождения человеком», уважения его права на благоприятные обстоятельства для проявления его разумной, нравственной и деятельной природы. Индивид со своими запросами ставится в центр теоретических разработок; обеспечение условий его бытия в мире оказывается основной целью. Решение проблемы человека не осталось чисто теоретическим конструированием неоведантистов прошлого века, интеллектуальный потенциал такого решения увязывался с практическим, жизненным потенциалом. К концу XIX столетия Индия вступает в диалог с западным миром уже в качестве равного партнера: возвышение человека и общества на Востоке и на Западе осознается в качестве самой важной задачи, стоящей перед человечеством.

БУДДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ

В. Г. Лысенко Будда как личность или личность в буддизме

В трактовке роли личности в буддизме сталкиваются два на первый взгляд прямо противоположных мнения. С одной стороны, в научной литературе можно встретить утверждение, что буддизм поставил личность в центр своего учения[165], с другой, ссылаясь на буддийскую доктрину анатмана (не-души), исследователи подчеркивают отрицательное отношение к личности. Возникает необходимость объяснить, каким образом акцент на личность может сочетаться с отрицанием таковой. Бесспорно, эта проблема рождена не столько в самом буддизме, сколько во взгляде на него извне, из мира западной культуры, где понятие «личность» является важным средством самопонимания и философской рефлексии.

Держа в уме многообразные коннотации этого термина в истории европейской мысли, мы тем не менее не будем использовать ни одну из них в качестве прямой «поисковой модели» для обнаружения в буддизме «личности» в том или ином европейском смысле данного понятия. Речь идет скорее о некоем конструировании данного понятия на буддийском материале. Интерес вызывают те стороны буддийской теории и практики, которые позволяют западному исследователю вести разговор о личности применительно к буддизму. При этом мы отдаем себе отчет в том, что наши вопросы, адресованные буддийскому учению, являются вопросами человека, принадлежащего западной культуре, что в самом буддизме они вряд ли могли возникнуть, по крайней мере в такой форме. Итак, первый вопрос: был ли Будда личностью и видел ли он личность в других?

Некоторый свет на эту проблему проливает содержание первой проповеди Будды: «Есть две крайности, о бхиккху, которых не должен придерживаться тот, кто ушел от мира. Одна — практика, основанная на привязанности к объектам этого мира; это путь низкий, варварский, недостойный, не ведущий к благу, обывательский. Другая — практика самоистязания, мучительная, недостойная и не ведущая к благу. Но есть и срединный путь, о бхиккху, путь, открытый Татхагатой („так ушедшим“, эпитет Будды.— В. Л.),—тот путь, что открывает глаза, способствует пониманию, ведет к умиротворенности, к высшей мудрости, к полному просветлению, к нирване» (Дхармачакраправартана-сутра 2.4).

Было бы, вероятно, сильным упрощением толковать «срединный путь» как наставление в необходимости умеренности и благоразумия в духе морализаторских проповедей древнегреческих мудрецов. «Срединный путь» — не просто праведная и умеренная жизнь, а путь религиозного спасения, предполагающий совершенно иное качество бытия личности. Для того чтобы понять, каково оно, попробуем оценить «крайности» как модусы нерелигиозного бытия.

В буддологической литературе учение Будды часто характеризуется как «эмпиризм»