Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока - [50]

.

Но если задаться вопросом, обладает ли мораль в глазах Свами Вивекананды преимуществом перед правом, политикой, то ответ будет скорее отрицательным. Моральное начало, безусловно, неотделимо от правовых и политических акций, но подобно тому как сами нравственные поступки — это идеал, к которому нужно стремиться, так и иные проявления человеческой деятельности опираться только на принципы морали не в состоянии. Мир земного существования не может быть ничем иным, кроме мира, где есть добро и зло, и невозможно ожидать от человека действий, противоречащих его природе как существа, которое «в своих мыслях и поступках пляшет под дудку пракрити»[159]. Стремление к совершенству свойственно лишь человеку, но поскольку желание «избежать зла и достигнуть блага» не реализовано им в этом мире, «брутальные, животные» действия не исключены. В таком случае Вивекананда допускал обращение к насилию, хотя говорил об этом очень неопределенно[160]. Универсальный принцип жизнедеятельности должен быть «срединным»; «не вреди» — абсолютная максима человеческого общежития, и только при соответствии всех предписаний дхармашастр этому требованию они могут приниматься как руководство к деятельности или выбору варианта поведения.

Осмысленность действия — еще одно требование, обязательное для человека, следующего тем или иным предписаниям дхармашастр. Она должна сводить к минимуму принудительную регуляцию человеческого поведения. В понимании Вивекананды, в том, что есть долг, силен мотив личного, персонального определения, должного и не-должного. «Долг,— писал он,— это следование требованию сознания»[161]: исполнение обязанностей облагораживает человека[162], в процессе деятельности он становится свободным, как бог, что совершает действия в мире из-за избытка жизненных сил. В таком исполнении обязанностей есть и практическая, и игровая, и: познавательная стороны, соединенные вместе, это «разворачивание» человека во всей полноте его характеристик как существа природного и внеприродного. Это одновременно и земное дело, и выстраивание самого себя как сопричастного Высшему[163]. В коллективе, где каждый сможет выбрать действие, осмысленное им и соответствующее нормам нравственности, будет много возможностей проявить себя.

Наконец, еще одна особенность неоведантистского видения представляется важной для определения новых подходов к человеческой деятельности. В XIX столетии усиливается значение сопричастного «кармического» действия. (В обыденном сознании индивидуалистический аспект кармы всегда присутствовал в сглаженном виде: считалось, что она преодолевается, например, покаянием, что плохая карма передается от жены мужу и наоборот; наличествует связь между кармой правителя и его подданными и т. д.). Но в прошлом веке многие стороны существования индивида начинают рассматриваться сквозь призму общеиндийского. Ставится вопрос о настоящем и будущем страны, осознаваемой как единое целое, и судьбы отдельного человека увязываются с деятельностью не только его самого, но и соотечественников. В каком-то смысле действия отдельного человека, «творящего» свою судьбу или по крайней мере исправляющего последствия своих «недолжных» поступков, уходят на второй план. Его «сегодняшнее» бытие в воззрениях неоведантистов трактуется совсем не в столь жесткой привязанности к его прошлому; его нынешняя жизнь соотносится, во-первых, с деятельностью всех соотечественников, их судьбами как жителей одной страны, и она зависит от изменения «поля деятельности», т. е. обстоятельств существования в социуме, во- вторых. Ставится задача — обеспечить настоящее, причем сама тема «прошлых деяний» человека не используется для объяснения и защиты состояния этого настоящего.

Уже Свами Дайянанда Сарасвати высказывает во многом нетрадиционную мысль по поводу связанности человека его кармой. Социально-историческая действительность осмысливается им не как установленный свыше порядок, не допускающий критического к себе отношения. В правила организованного им «Арья самадж» он включил такие строки: «Основной целью общества является благо мира, то есть прогресс тела, духа и общества»[164]. Благо отдельного человека неотделимо от блага соотечественников, полагали неоведантисты. Мокша каждого, по мнению Вивекананды,— приобретение всех: положение Индии изменится, когда одновременно лучшие ее сыны станут совершенными. По сути, и здесь в специфической форме выразилась просветительская идея совместной деятельности всех индийцев, определяющей направление общественного развития. Действие же человека неотделимо от признания ценности мира предметного существования, сужения «права авторитета», возвышения роли разума и нравственного чувства.

Когда на политической арене Индии появился М. К. Ганди, теоретические основания для новых решений соединения личностных устремлений с общественной необходимостью были определены. Вопрос об иллюзорности мира уже не стоял, к тому времени признание позитивной реальности мира не оспаривалось в неоведантизме. Отношение к разуму, способному ставить под сомнение положения шрути, завоевывало новых сторонников. Общность судеб, важность совместных действий осознавались все большим числом жителей страны. Гандизм во многом означал не столько развитие, сколько конкретизацию идеала человека, выдвинутого мыслителями XIX в., и эта конкретизация осуществлялась в сфере понимания сущности, области распространения нравственного действия, мыслимого одновременно как способ преобразования самого человека, сознательное единение индивида с субстанциальностью, наиболее полное раскрытие его потенций как существа, сопричастного Высшему, но реализующего себя в конкретном, земном мире.