Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока - [5]

Является ли совершенство даром божьим, или оно требует от человека собственных усилий? Этот вопрос, как часть более общей проблемы свободы воли, постоянно ставится в зерцалах. Присущий наставлениям в целом, по мнению А.А. Игнатенко, «активистский дух» выражен через диалектическое взаимодействие парных категорий «рок» и «дело», «предопределение» и «человеческое стремление», «упование на божественное благорасположение» и «добывание чего-то собственными силами».

«Большая нравственность» предполагает способность избегать крайностей, находить «похвальную середину». Нравственное совершенство достигается поступками, делами, которые противоположны присущему человеку пороку. Так, скупой с превышением меры должен проявлять щедрость. Зерцала поражают степенью рассудочности, жесткой и сухой расчетливости в такой, казалось бы, не поддающейся точным дефинициям области, как нравственность. Здесь все, кажется, классифицировано, исчислено — и нравы и пороки. Скрупулезно перечислены случаи, допускающие «послабления» в нравственных императивах: по принадлежности к определенному сословию (властелинам позволялось лгать, нарушать обязательство), по ситуации (во время войны, скажем, допускались жестокость, обман и т. п.), по половозрастному признаку (скупость, например, считалась добродетелью женщин). Нравственное совершенство представляется результатом рационально осмысленного поведения, полностью согласованного с социальными стандартами морали.

Идея совершенства как состояния, достигаемого сознательным путем, отличает буддийское понимание идеальной личности. Таковой в системе хинаяны — раннего буддизма считается «архат» (букв, «достойный») — тот, кто, освободившись от страстей и привязанностей, подобен «пруду без грязи», кто прервал цепь рождений и смертей (сансара), обусловленных кармой, и тем самым достиг высшей свободы. Удел архата, гласит «Дхаммапада» (один из важнейших буддийских памятников, относящийся к IV—III вв. до н. э.),— «освобождение, свободное от желаний и условий. Его стезя, как у птиц в небе, трудна для понимания»[4].

В статье «Будда как личность и личность в буддизме» В.Г. Лысенко ставит задачу ответить на вопрос, который возникает при стороннем, западном взгляде на буддизм: каким образом буддийский упор на личность сочетается с отрицанием существования таковой? Можно ли считать архата, представленного идеалом совершенства, личностью? Позитивный ответ аргументируется следующим. В знаменитой бенаресской проповеди Будда рекомендует следовать «срединным путем», освободиться от двух крайностей, а именно ют инертности, побуждающей катиться по наезженной колее чувственных или прочих земных привязанностей, отвечающих на «зов плоти», и от инерции аскетизма, борющегося с плотью до полного ее умерщвления. Будда проповедует религию «с открытыми глазами», предписывающую сознательное прохождение Пути. Согласно учению Гаутамы, спасение приходит не извне, свет рождается из собственной темноты. Стало быть, важен не только «свет», но и «темнота», т. е. индивидуальный опыт каждого человека до его вступления на Путь (его социальное происхождение, психические характеристики, моральный облик).

В результате неустанной работы по устранению в себе .всех «препятствий» к спасению появляется архат — духовносоматическое существо, в котором бессознательное, связанное с действием прошлой кармы, автоматизм психических и физиологических процессов высвечены сознанием-мудростью (праджня). Устранение кармических влияний означает искоренение эмпирической личности, но после их исчезновения остаются качества, созданные в сознательном духовном само- строительстве и составляющие личность par excellence, или абсолютную личность.

Одним из самых трудных для западных интерпретаторов буддизма является вопрос о тождестве личности. Действительно, буддийская теория анатмана отрицает субстанциальную основу тождества личности—атман, субъект перерождения и спасения. Утверждая отсутствие «я», Будда имеет в виду неадекватность понятия атмана человеческому опыту, который видится ему как совокупность пяти скандх, регулируемая законом взаимозависимого возникновения. При таком взгляде на структуру опыта, пишет В. Г. Лысенко, его содержание перестает быть чем-то изолированным от процессов во внешнем мире. Напротив, оно оказывается неразрывно связанным со всем универсумом дхармических потоков. Изменяя себя, индивид способен менять другие индивиды. Будда сказал, что, защищая себя (от перерождения), защищаешь других; таким образом, архаты предстают «оплотом» совершенствования, преобразования мира в целом.

В теории буддизм отрицает личность как некую самость, неизменную во времени, но его религиозная практика фактически зиждется на самодостаточности личности. «Будьте сами себе светильниками!» — призывал Будда, тем самым произведя переворот в религиозной практике, ориентированной на силу богов и небес, безусловную веру в священные тексты, спасительность ритуала и т. д.

Образно говоря, в буддийской мировоззренческой схеме центром вселенной является эмпирическая личность с ее неповторимым внутренним миром, с ее опытом