Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока - [33]
Различие между предписаниями распространяются и на одежду, и на уход за телом. Ванапрастха выражает свой разрыв с цивилизацией с помощью различных внешних примет. Он ходит лохматым, поскольку не должен стричь «бороду, волосы на голове и теле»[112]; его нелепый наряд — шкуры антилопы, туники из коры или травяная набедренная повязка — демонстрирует отказ от такого изобретения цивилизации, как ткачество. Совершенно иная — и лучше известная — символика одежды у саньясина. Платье цвета охры напоминает известный в Индии знак унижения, который прикрепляется к казненным преступникам; использование лохмотьев, выброшенных другими людьми[113], указывает на бедность, смирение, отрешенность. Иногда он ходит даже обнаженным, что разрешается. Это символизирует наивысшую степень бедности и лишений, а не мистический «возврат к природе». Наконец, показательно, что саньясин должен стричь ногти, бороду и волосы[114].
С точки зрения собственно религиозной некоторые особенности позволяют думать, что фигура ванапрастхи ассоциируется с некоторыми обрядами (хотя и в измененном виде), по существу не свойственными миру брахманов, тогда как саньясин остается ими не затронутым. Так, упражнения аскетов под общим названием «тапас» — летнее покаяние, называемое «пять огней», ношение мокрой одежды в холодный сезон, длительное стояние на одной ноге и т. п. — представляются исключительным уделом ванапрастхи[115]. Во всяком случае, об этом никогда не говорится, если речь идет о саньясине, для которого важны только медитация, молчание, ненасилие и, самое большее, иногда пранаяма. К тому же пранаяма, думается, включена не столько в йогическую перспективу в подлинном значении слова, сколько в практику умерщвления плоти, дабы искупить невольное уничтожение саньясином мелких живых существ, насекомых и т. п.[116].
Тот же контраст между «насилием» и «терпением» характерен для их отношения к вопросу о «религиозном самоубийстве». Ванапрастхе в некоторых обстоятельствах, например в случае неизлечимой болезни, повлекшей упадок сил[117], предоставляется возможность Великого Ухода (махапрастхана): он отправляется в дорогу на северо-запад и идет, не останавливаясь и не принимая пищи, пока не упадет и не погибнет от голода. Напротив, саньясин, даже если его мучают ужасные боли, обязан покорно дожидаться смерти («как хороший слуга ждет свое вознаграждение»[118]), которая будет для него в полном смысле слова освобождением.
Это изящное решение, которое благодаря определенному разделению ролей позволяет сохранить одновременно и сущность религиозных обрядов (нитьякарма), и совокупность ценностей, сфокусированных на дихотомии «чистое—нечистое», не может, однако, быть окончательным. Отшельничество не должно быть самоцелью. По определению, оно ведет к чему-то, а именно к «освобождению». Следовательно, каждая из институциональных форм, в которых оно проявляется, должна быть проработана в соответствии с диалектикой, постоянным нарастанием требований, все более глубокой необходимостью интериоризации. Если наша гипотеза справедлива (т. е. если ванапрастха и саньясин не представляют собой один «мягкую» и переходную форму аскезы, другой ее полную и окончательную форму, а, наоборот, тот и другой являются неполными, односторонними, искусственными результатами брахманистских умозрительных размышлений, настойчиво пытающихся совместить в конечном счете несовместимые способы существования — освобождение и мирскую жизнь), то следует ожидать, что тот и другой постепенно радикально изменяются и тем самым приближаются к своему первоначальному антагонисту. Коль скоро освобождение одно для всех, кульминацией отшельничества должна быть равенство всех его форм, совместное возвышение и над ритуалами (как в саньясе), и над культурными ценностями чистоты (как в состоянии ванапрастха). Именно это мы и наблюдаем.
С одной стороны, состояние ванапрастха не так монолитно, как можно было бы предположить. В частности, его связь с ритуалом не является незыблемой и окончательной. Этому персонажу, как и саньясину, тоже позволяется интериоризировать свои ритуальные огни[119], что приводит к исчезновению обрядов и возлияний, связанных с этими жертвенными огнями. С другой стороны, классификационный подход, столь характерный для индийской мысли вообще, приводит через дальнейшее разделение форм ванапрастхи к появлению типов, близких к некоторым типам саньясы, причем не типам обыкновенного саньясина, а кульминации этой модели.
