Блаженный Августин и августинизм в западной и восточной традициях - [39]

.

Как аристотелизация, так и замалчивание определенных идей блж. Августина у Фомы Аквинского и его единомышленников не могли не насторожить теологов-традиционалистов, пытавшихся сохранить верность не только теологическому, но и философскому августинизму. Основная проблема проистекала из того, что никакой методологии проведения различения между философскими и богословскими проблемами в этот период еще не существовало, вследствие чего даже слабая и косвенная критика философских убеждений блж. Августина при желании могла быть воспринята как атака на его богословие, на «христианское учение» в целом. Именно с таких позиций против аристотелизма и томизма выступали оксфордские и парижские францисканцы: Иоанн Пекам, Роберт Килуордби, Вильгельм де ла Маре. К этой же группе по своим убеждениям принадлежит Генрих Гентский, пользовавшийся в конце XIII в. большим влиянием в Парижском университете и ставший одним из ведущих идеологов борьбы с аристотелизмом в теологии. Анализ полемики между представителями этого философского августинизма и аристотелизма как в его томистской, так и в иных версиях требует отдельного исследования[264]; для целей нашей работы необходимо лишь указать на принципиальное обстоятельство, затрудняющее корректную интерпретацию этой полемики. С одной стороны, под видом августиновского богословия в сочинениях теологов августинизма нередко защищались философские идеи, слабо связанные с действительными взглядами блж. Августина[265]. С другой стороны, многие представители аристотелизма были в действительности заинтересованы в том, чтобы согласовать воззрения блж. Августина с новой аристотелевской метафизикой, и искали пути такого согласования. Если у Фомы Аквинского попытки этого согласования имели во многом внешний и формальный характер, то францисканец Иоанн Дунс Скот был убежден в истинности и продуктивности многих философских концепций блж. Августина и вел полемику с августинианцами вовсе не ради того, чтобы показать ненужность авторитета блж. Августина для новой теологии, но, напротив, чтобы не допустить отвержения принципиально важных августиновских идей из-за их неточной интерпретации. Однако существовали и те, кто использовал аристотелизм в его наиболее радикализированной форме, получившей наименование аверроизма по имени комментатора Аристотеля арабского философа Аверроэса (Ибн Рушда), для того чтобы поставить под сомнение ряд принципиальных основоположений традиционной христианской теологии. В ходе аверроистских споров конца XIII в. для многих схоластов стала очевидной как необходимость, так и чрезвычайная сложность разделения сфер ответственности философии и теологии. Борьба Католической Церкви с аверроистскими концепциями (прежде всего с тремя фундаментальными убеждениями аверроистов: учениями о вечности мира, о единстве активного разума у всех людей и о смертности индивидуальной души) велась в значительной мере административными, а не интеллектуальными методами: осуждались подборки «ошибочных» тезисов, запрещались чтение и преподавание определенных философских сочинений и т. п. При этом, хотя сама по себе проблематика аверроистских споров была связана с учением блж. Августина лишь косвенно, противники аристотелизма и аверроизма неизменно объявляли себя верными приверженцами «церковной теологии» и «церковной философии», то есть учения блж. Августина[266]. Вместе с тем наиболее талантливые теологи осознавали, что в новой ситуации простого повторения и комментирования идей блж. Августина уже недостаточно; отказаться полностью от метафизических достижений аристотелизма и вернуться к чистому августинизму не были готовы даже самые консервативные мыслители. Вследствие этого в конце XIII – начале XIV в. метод обращения теологов с наследием блж. Августина меняется: если прежде теологи стремились «научиться» у него, то есть приспособить собственное мышление к его взглядам как к выражению церковного учения, то для представителей второго «августинизма» характерно желание прокомментировать и пересказать блж. Августина с помощью философских категорий таким образом, чтобы он стал их союзником в защите создаваемых ими систем метафизической теологии.

III. Философский августинизм: Генрих Гентский и Иоанн Дунс Скот

Показательным примером подходов к наследию блж. Августина, характерных для такого философского августинизма, является заочная дискуссия между Генрихом Гентским и Иоанном Дунсом Скотом по неоднократно возникавшему и ранее в ходе дискуссии между аристотеликами и августинианцами вопросу о роли божественного сверхъестественного озарения (illuminatio) в естественном познании человека.

Учение Генриха Гентского о человеческом познании является одной из наиболее сложных и развитых августинианских концепций XIII в.; в рамках настоящей работы оно может быть представлено лишь весьма кратко и тезисно[267]. Подобно многим средневековым последователям блж. Августина, Генрих считал, что исходным пунктом и сердцевиной познания является знание простых вещей, конкретных реальностей повседневного опыта, из которого впоследствии складывается все сложное знание. Для объяснения различных уровней познания и роли в них божественного света Генрих Гентский предлагал тройное деление. Во-первых, он отделял «истинное» (verum) от «истины» (veritas): истинное – это любое простое знание о вещи, не содержащее ошибок и заблуждений, то есть правильное восприятие вещи чувствами и разумом; истина – это знание о соответствии вещи ее образцу, которое выражается в истинном суждении. Во-вторых, применительно к человеческому познанию той истины, которая относится к творению, Генрих различал два «образца» (exemplar). Первый образец вещи – это ее универсальный вид (species universalis), то есть общее понятие, под которое подпадает эта вещь (например, понятие «человек» для Сократа); это понятие, согласно Генриху, возникает от самой вещи (a re) в процессе ее взаимодействия с разумом. Второй образец – это Божественный ум, или, по выражению Генриха, «божественное искусство» (ars divina), в котором «содержатся идеальные понятия (ideales rationes) всех вещей», в соответствии с которыми Бог творит мир, «подобно художнику, который по образцу в своем уме создает дом». В-третьих, Генрих отличал применительно к процессу познания истины через соответствие вещи образцу в Божественном уме два способа, которыми образец может участвовать в человеческом акте познания: он может быть «основанием познания» (ratio cognoscendi) или же одновременно основанием познания и познаваемым объектом (obiectum cognitum). Последнее, согласно Генриху, имеет место только тогда, когда человек познает Самого по Себе Бога, тогда как в случае познания любой тварной вещи ее образец выступает исключительно как основание познания: он делает нечто познаваемым, но не познается сам