Бесы: Роман-предупреждение - [72]

Глава 2 «Дом и мир», или «Бесы» в Индии 1 (Ф. М. Достоевский и Р. Тагор)

Разве я не нанесу удар своей любви и истине, если совершу кражу во имя достижения своих идеалов? Р. Тагор, «Дом и мир» Сопоставление Ф. М. Достоевского и Р. Тагора (1861–1941) многим, вероятно, покажется неожиданным и даже малообоснованным — столь различны ассоциации, обыч но возникающие в связи с этими именами. Между тем есть существенные моменты типологического сходства между До стоевским и Тагором, а в некоторых случаях можно говорить о прямом влиянии произведений русского писателя на твор чество знаменитого бенгальца. Место Тагора в бенгальской литературе сравнимо с местом Пушкина в литературе русской. Пушкин — наследник и за вершитель XVIII века в нашей литературе и одновременно основоположник литературы новой, современной. Точно так же Тагор — наследник и завершитель XIX века в литературе бенгальской (века первых шагов и нащупывания путей в но вом направлении) и одновременно основоположник литера туры современной. Но Тагор жил вдвое дольше, чем Пушкин, и на век позже, к тому же Индия по своей культуре гораздо дальше от Европы, чем Россия — от своих западных соседей по континенту, поэтому Тагору в его творчестве выпало на долю перекрывать гораздо большие временные и культурные дистанции, чем Пушкину. В бенгальской литературе Тагор — величина настолько огромная, что, пожалуй, не будет преуве личением сравнить его значение для бенгальцев со значением Пушкина и, например, Толстого, вместе взятых, для русских (конечно, такое сравнение не следует понимать буквально: речь идет, так сказать, об абсолютной литературной и обще- 1 Этот раздел написан в соавторстве с С. Д. Серебряным.

224

культурной значимости, а не о конкретных достижениях в том или ином жанре). Именно Тагор стал первым индийским автором, который получил всемирную славу со второй декады XX века. Находясь как бы на стыке двух культур, европейски обра зованные люди и в России и в Индии создавали не только новую художественную литературу, но и новые идеи — об исторических судьбах своих стран, об их прошлом и будущем, о возможных и желательных отношениях между различными культурами. И поскольку роль застрельщика в общественных сдвигах и потрясениях играла в обоих случаях культура За падной Европы, то общественная мысль вращалась вокруг соотношения своих местных культурных традиций и куль турных традиций Западной Европы.

«Свое» и «чужое»

В истории русской мысли существует классическое про тивопоставление: «западники» — «славянофилы». Как из вестно, так называли себя (и своих оппонентов) конкретные люди, спорившие в 1830—1850-х годах о путях развития России. Позже, однако, эти групповые обозначения приобре ли надличный, символический смысл — и много вторичных оттенков значения, связанных со спорами иных эпох. В схематическом виде позиции «западников» и «славя нофилов» могут быть описаны примерно следующим образом. Согласно «западникам», существует лишь одна магистральная дорога развития человечества, а именно та, по которой идет — впереди других — Западная Европа. Россия, выведенная на ту же дорогу реформами Петра I, должна последовательно идти по ней — и в этом залог ее лучшего будущего. Согласно «славянофилам», напротив, у России была и есть своя особая дорога, с которой ее, к несчастью, свернул Петр I. Задача состоит в том, чтобы вернуться на эту свою дорогу и не подра жать Западной Европе, путь которой гибелен для нее самой, а для России и подавно. Нетрудно увидеть, что обрисованная оппозиция имеет уни версальное значение, выходящее за рамки истории русской культуры. В условиях становления единой, общемировой ци вилизации (каковой процесс долгое время проходил при доми нировании цивилизации европейской) всем человеческим общностям приходилось и приходится решать для себя проб лему соотношения «своего» и «чужого» (каковым большей частью выступала и выступает западная культура). По сути 8 Л. Сараскина

225

дела, речь идет о соотношении культурной самобытности той или иной человеческой общности и становящейся общеми ровой культуры (которую в наши дни уже мало кто станет отождествлять с той или иной частной культурой — европей ской, индийской, китайской и т. д.). Достоевский (как, впрочем, еще и ранние «славянофилы», не говоря уже о «западниках») вполне отдавал себе отчет во всемирном, всечеловеческом характере данной пробле матики. Как известно, в 1860-е годы и позже Достоевский, в качестве публициста, выступил одним из идеологов «почвен ничества», течения общественной мысли, представлявшего собой своеобразную попытку синтеза взглядов «славянофи лов» и «западников». Подобно «славянофилам», Достоевский полагал, что у России есть свой, особый исторический путь, отличный от западноевропейского, но, вслед за «западниками», в целом положительно оценивал петровские реформы и при вивку западноевропейской культуры на русскую почву. Задача, согласно Достоевскому, состояла в том, чтобы добиться более гармоничного синтеза привнесенных элементов и родной поч вы и именно в способности к синтезу «своего» и «чужого», в ее «всемирной отзывчивости» Достоевский видел одно из главных свойств русской культуры, обещающее ей великое будущее. В своей знаменитой «Пушкинской речи» (1880), в сконцентрированном виде выразившей то, что Достоевский высказывал на протяжении многих лет, писатель провозгла сил, что «стать настоящим русским, стать вполне русским… значит стать братом всех людей, всечеловеком…» (26, 147). Более того, русская культура, русский народ, будучи «всече ловеческими» по своей природе, призваны нести свет истины другим народам (в этом Достоевский развивал идеи, выска занные еще ранними «славянофилами»). Данный комплекс идей Достоевского имеет довольно близ кие аналогии в идейном наследии Тагора. Тагор, как и До стоевский, был наследником многолетних споров о соотноше нии своей и западноевропейской культуры. В статье «Независимое общество» (1904) Тагор писал: «Провидение открыло на земле Индии огромную лабораторию, чтобы получить небывалый общественный сплав»1. В статье «Восток и Запад» (1908) мы читаем: «Цель истории Индии — не в том, чтобы утвердить индусское или чье-либо еще пре восходство, но в том, чтобы достичь высокого человеческого идеала — достичь такого совершенства, которое было бы при- 1 Tagore R. Towards Universal Man. Bombay, 1961, p. 62.