Авантюра времени - [26]

временности и производного времени наручных и башенных часов. Эта изначальная временность укоренена в трех временящих модусах Dasein, которыми являются ожидание, презенция и ретенция: «Быть-в-ожидании, удерживать и презентировать являются не просто способами осознания былого, наступающего и настоящего, а сами являются их источником; бытие-в-ожидании не есть способ сознания времени, а само время в его изначальном и подлинном смысле»[82]. Именно в той мере, в какой время еще мыслится Хайдеггером согласно восходящей к Августину традиции, которая и получает свое полное развитие в гуссерлевской феноменологии как изначальная характеристика субъективности (разумеется, в смысле онтологической «субъективности», (т. е.) Dasein), проблема источника времени в Dasein вовсе не устранена, а вновь обнаруживается в другой форме. Действительно, как говорится в «Основных проблемах феноменологии», только Dasein «дает время» часам[83]. Но каким образом ожидание, ретенция и презенция могли бы временить время, если эти модусы, или расположенности (Veraltungen) Dasein, должны сами следовать во времени? Хайдеггер даже не ставит этого вопроса, повергавшего Гуссерля в глубокое беспокойство. Кроме того, если, как это утверждается в «Бытии и времени», «актуализирующе-забывающее ожидание несобственной экзистенции есть условие возможно расхожего опыта ухода времени (eines Vergehens der Zeit)»[84], то не означает ли это, что «уход времени» является законным, хотя и производным, способом схватывания феномена времени?

Проблемы, с которыми здесь сталкивается Хайдеггер, не просто аналогичны тем, с которыми имеет дело Гуссерль. Хайдеггеровская экзистенциальная аналитика поднимает также строго симметричные проблемы, которые не существовали для его предшественника. Гуссерль пытался понять, каким образом в непрерывном протекании сознания, в этом гераклитовском потоке, могло конституироваться устойчивое, неподвижное, объективное время («Время неподвижно, и все же оно течет […] Это проблема»[85]). Однако для Хайдеггера речь будет идти о том, каким образом из формальной и неподвижной временности — поскольку экстатическая временность не знает последовательности — может получиться нечто такое, как феномен протекания вещей во времени, или, скорее, феномен протекания самого времени, представленного в «расхожем» метафизическом понимании как «последовательность наличных (vorhanden) „теперь“». Как кажется, Хайдеггер не только считает возможным говорить о том, что «теперь» «проходит», «следует за собой», что само по себе апоретично, но к тому же в действительности ничего не говорит о том, каким образом из определений изначальной временности, и особенно из его «протяженности» (Gespanntheit)[86], становится возможным вывести «характер перехода» (Ubergangscharakter) этого «теперь». Наконец, он надеется найти в аристотелевском трактате о времени первую формулировку «расхожего понимания времени» как последовательности наличных (vorhanden) «теперь», тогда как Аристотель никогда не употребляет в своем трактате термина «теперь» (nun) иначе как в единственном числе и не описывает ничего такого, что могло бы даже приблизительно быть истолковано как последовательность многих «теперь» или перехода одних «теперь» в другие.

Отсюда следуют три ряда замечаний.

Первый относится к самому использованию мною термина «метафизика», которому я до сих пор не давал более точной формулировки. В чем «Лекции» Гуссерля все еще зависят от метафизики — и от какой метафизики? Должно было стать достаточно очевидным, что хайдеггеровская характеристика метафизического понятия времени (или, как говорит в эту пору сам Хайдеггер, времени, понятого в свете «традиционной онтологии») как последовательности наличных «теперь», не способна, на мой взгляд, ухватить обсуждаемые нами концепции во всей их сложности, и еще менее те, которые принадлежат Гуссерлю. Однако не имеют ли эти концепции чего-то общего, не движутся ли они в горизонте сходных проблем? На этот вопрос я попытался ответить положительно. Как я старался показать в «Событии и времени», общая черта традиционных метафизических концепций времени состоит в том, что они стараются постигнуть время по образу внутривременности. Отсюда постоянно возвращающийся образ «потока», который мы видим уже у Симпликия и в неоплатонизме и который остается лейтмотивом у Гуссерля.

Мое второе замечание касается связи между этой внутривременной концепцией времени и его субъективизацией-спиритуализацией. Отнесение времени к духу или душе или (что не является тем же самым) поиск его источника в сознании имеет смысл только в том случае, если мы понимаем время как некий тонкий и неосязаемый процесс, подобный эфиру. Именно эта фундаментальная предпосылка ведет к трудностям, которые я пытался проследить в тексте «Лекций» и в связанных с ними рукописях Гуссерля.

Наконец, в состоянии ли эти апории полностью дисквалифицировать всякое начинание по феноменологии времени? Не думаю. Насколько не имеет смысла претензия на описание субъективности как не-темпорального или до-темпорального источника времени, настолько же мне кажется возможным, взяв в качестве путеводной нити различные типы изменения, описать соответствующие им модальности опыта, то есть описать темпоральную структуру человеческого опыта в его историчности, не занимаясь, однако, поисками в этом опыте и в его структурах чего-то такого, как