Авантюра времени - [25]

времени, осуществляется здесь полностью. Прошлое понято как то, что в прошлом, и, следовательно, можно сказать, что его уже больше нет (jam); будущее отождествляется с будущими вещами, и, стало быть, его еще нет (nondum); что же касается настоящего, то оно само понимается — как непрерывное следование, как переход — по образцу вещей, которые преходят (transeunt). Отныне для Августина становится законной замена futurum (будущего времени) на futura (будущие вещи) и praeterium на praeterita в замене исходного вопроса: «quomodo sunt praeterium et futurum?» («А как могут быть эти два времени, прошлое и будущее?») на вопрос: «ubicumque sunt [futura et praterita]?» («Если и будущее и прошлое существуют, я хочу знать, где они»)[74]. Только принятие этих предпосылок делает возможной субъективизацию и спиритуализацию времени. В самом деле, необходимо понять само время как некое изменение или переход от будущего к прошлому (будущее, становящееся настоящим, и настоящее, становящееся прошлым), чтобы мог быть поставлен вопрос о том, что же делает возможным такой переход, что же обеспечивает связность и структуру времени в этом переливании будущего в прошлое через узкую горловину настоящего. Этим «что» может быть только сама душа (ipsum animus). Время насквозь духовно, оно есть сам дух в единстве трех его актов: ожидания, внимания и памяти, которые, устремляясь к предмету, вызывают в душе соответствующее расширение. Время определяется, стало быть, как distensio animi (растяжение духа). Впрочем, если бы необходимо было точнее описать эту темпорализацию времени в духе, то следовало бы настаивать на двойном измерении этого процесса — активности и пассивности, на дополнительности intentio, посредством которого душа устремляется к… и distensio, которое многими своими чертами напоминает гуссерлевский «пассивный синтез».

Тот же самый metabasis (переход) между временем и тем, что находится во времени, между временем и внутривременностью, можно обнаружить и у многих других авторов. Даже у Канта, который все-таки решительно отказывается мыслить время в терминах перехода или изменения, остается эта глубокая двусмысленность. Разумеется, Кант отличает время как чистую форму созерцания от чувственных содержаний и эмпирических объектов, в нем преходящих, но заключает отсюда к постоянству времени: «Стало быть, время, в котором должна мыслиться всякая смена явлений, само сохраняется и не меняется (bleibt und wechselt nicht), так как оно есть то именно, в чем последовательность или одновременное существование могут быть представлены только как его определения»[75]. Кант отказывается понимать время как процесс, однако не отбрасывает саму альтернативу изменения и постоянства, поскольку именно постоянство он приписывает времени. Вместо того чтобы заявить, что атрибуция времени постоянства и изменения не имеет смысла, Кант утверждает, что время непреходяще и, следовательно, оно пребывает. Следовательно, прилагая все усилия к тому, чтобы различить чистую форму времени и внутривременность его феноменального содержания, он продолжает мыслить время в горизонте внутривременности, поскольку «пребывать» может только то, что способно к изменению, и vice-versa.

Бергсон, в свою очередь, не избегает этой принципиальной трудности: даже противопоставляя длительность пространственному образу времени, он продолжает мыслить длительность как разновидность потока, непрерывного и неделимого изменения. Если «сущность длительности состоит в протекании»[76], если длительность по своей сущности есть движение[77], стоит ли удивляться тому, что длительности приписывается ритм и скорость, «которая для моего сознания есть, в подлинном смысле этого слова, абсолют»[78], равно как и утверждению, в точности соответствующему представлению Гуссерля о потоке сознания, что длительность протекает именно в том ритме, в каком она протекает, в отличие от математического времени, которое «могло бы ускоряться в огромной степени и даже бесконечно»[79]? Это течение длительности, повторим это еще раз, будет самим духом: утверждение, открывающее дверь всем тем парадоксам, с которыми мы уже встречались.

Даже Хайдеггер, несмотря на все новшества его феноменологии, а также его обостренное понимание пределов того, что он называет «метафизикой», запутывается — по крайней мере, отчасти — в тех же трудностях. Действительно, на первый взгляд, кажется, что разработанное в «Бытии и времени» понятие экстатической темпоральности совершенно исключает нечто такое, как последовательность экстазов, переход будущего в настоящее, а настоящего — в прошлое: «Временение не означает никакого „друг за другом“ (Nacheinander) экстазов. Настающее не позже, чем бывшесть и эта последняя не раньше, чем актуальность. Временность временит как бывшествующе-актуализирующее настающее (gewesende-gegenwärtigende Zukunft)»[80]. Иначе говоря, «время ни проходит, ни пребывает, а временится»[81]. Однако экстатически-горизонтальная конституция временности у Хайдеггера ни в коем случае не упраздняет гуссерлевского вопроса об источнике времени, а только придает ему другую форму. Самое новаторское в аналитике Хайдеггера — противоположность между подлинной и неподлинной временностью — не должно скрывать того, что остается в ней в высшей степени близким к Гуссерлю, а именно: противоположность изначальной, принадлежащей