Атеизм и другие работы - [18]

качество, которое принадлежит только ему одному, как, например, противопоставление творящего Бога миру, как ens ex creaturu[25]. Это положение менее ясно видно в так называемых низших формах теизма, но и там его всегда можно обнаружить. Возьмем случай так называемого «фетишизма». Вот обыкновенный камень, а фетишист говорит, что это Бог. Если бы это было так, то наше рассуждение было бы не верно, а спор атеиста с теистом был бы спором о словах: ведь камней много как в мире теиста, так и атеиста, а данный камень — бог отличается существенно (т. е. иной, чем, скажем другой камень — не- бог) от остальных только тем, что его называют Богом. Но легко видеть, что такое толкование фетишизма нелепо. Камень — Бог «обыкновенный» только для нас, не живущих в мире фетишиста. Для него этот камень не только не «обыкновенный», но и отличный от всех других камней (а не только от не — камней). И ясно, что отличен он не потому, что называется Богом, а наоборот, называется он Богом только потому, что это отличает от остального не божественного мира[35]. Иначе он не назвал бы его Богом, как и мы его Богом не называем. В этом отношении, таким образом, нет разницы между «высшими» и «низшими» формами теизма: и бог фетишиста отличается от мира иначе, чем вещи мира между собой[36].

Итак, мы видим, что в устах всякого теиста утверждение: «Божественное отлично от небожественного» не является пустой тавтологией. Сказать, что не то же самое, это сказать: «А не есть non—Α». Конечно, закон противоречия имеет универсальное значение[37], но подставляя вместо А «Бог», мы придаем «не есть» другое значение, чем тогда, когда мы подставляем небожественное нечто[38]. Этим обнаруживается, что за тавтологией «Бог не есть не Бог» или, что то же самое, «не есть человек» или мир, т. е. человек в мире, скрывается положительный смысл: иначе не было бы различия между этим утверждением и утверждением: «А не есть поп — А» или «золото не есть не — золото». Между миром и Богом для теиста есть специфическая разница, которой нет для атеиста, т[ак] к[ак] для него нет Бога, а есть один только мир: он не знает этого особого смысла «не есть».

Но если нам ясно, что за этой «тавтологией» кроется смысл, то нам еще не ясно, в чем он состоит. Его еще надо эксплицировать. А для этого нам надо определить, что такое Бог и мы, таким образом, снова возвращаемся к исходному пункту. Мы можем вскрыть смысл тавтологии, подставив определение Бога какой‑либо одной положительной теологии. Но этого нам недостаточно, так как отрицание такого Бога еще не значит атеизм. Нам надо найти тот смысл «не есть», который знает каждый теист и которого нет в мировоззрении атеиста. Для всякого теиста Бог есть нечто и это нечто есть, но оно есть совсем особо, не так, как суть другие нечто, и как раз этого особого «есть» и не знает атеист. Это, собственно говоря, не качество, не атрибут Бога (раз оно имеет смысл и для чистого теиста), а особая форма наличия данности Бога.

Как же определить эту форму, как найти то особое есть, как обнаружить смысл тавтологии, тот смысл, который наличествует в рамках теистического и отсутствует (как и сама тавтология, раз нет и субъекта) в атеистическом мировоззрении?[39]

Мы знаем, что каждому человеку и, таким образом, каждому теисту всегда одновременно даны два различных нечто: он сам и все то, что от него отлично, то, что мы называем миром. Человек всегда наличествует как «человек в мире» и дан себе как таковой. Конечно, я и не — я, человек и мир, очень различны как по содержанию, так и по характеру их данности, но при всем их различии они обладают той общностью, которая позволяет объединить их в одно целое «человека в мире». Сказать, в чем состоят эта общность, очень трудно, и здесь я не собираюсь анализировать эту сложную проблему. Мне, в сущности, достаточно указать на эту общность, наличие которой непосредственно очевидно всякому человеку[40].

Общность между человеком (= мной)[41] и миром (в не — я) обнаруживается прежде всего в том, что мне всегда даны другие нечто, хотя и отличные от меня по характеру их данности мне, но идентичные (или по крайней мере аналогичные) со мной по качественному содержанию (если и не во всех модификациях этого содержания, то в его основном тонусе). Эти нечто — другие люди. Видя вне себя других людей, я перестаю ощущать мир как нечто мне совершенно чужое, как нечто иное, в корне отличное от того нечто, которое есть я сам. Я могу бояться «пустого» мира, т. е. он мне может показаться «чужим», но страх проходит (или становится совсем иным, из беспредметной жути переходит в конкретный страх перед врагом и т. д.), как только я встречаю другого человека: я сразу вижу, что страх напрасен, что мир не так чужд мне, как мне это казалось. И легко видеть, что мир не чужд мне не потому только, что в нем есть другие люди. Наоборот, в нем могут быть люди потому, что он не чужд. Если мне жутко и я вижу человека, то жуть проходит не потому, что я увидел оазис родного на Фоне пустыни чуждого, который чуждый и остается (иначе мы с ним боялись бы вместе). Нет, увидев несомненно