Антология реалистической феноменологии [заметки]

Шрифт

Интервал

В немецкоязычном пространстве эта школа также относительно малоизвестна и лишь в незначительной мере передается и развивается в живой философской традиции. К тому же до сих пор нет ни одной антологии реалистических феноменологов на немецком языке.

См. русское издание: Райнах А. Собрание сочинений. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001.

Помимо трудов, указанных в последнем примечании, по данному вопросу также см.: Josef Seifert, «Kritik am Relativismus und Immanentismus in E. Husserls Cartesianischen Meditationen. Die Äquivokationen im Ausdruck ‘transzendentales Ego’ an der Basis jedes transzendentalen Idealismus». Salzburger Jahrbuch für Philosophie XIV, 1970; он же, What is Life? On the Originality, Irreducibility and Value of Life. Value Inquiry Book Series (VIBS), ed. By H. G. Callaway (Amsterdam: Rodopi, 1997); он же, «Die vielfache Quelle der Menschenwürde als Fundament der Menschenrechte», in: Burkhardt Ziemske (Hrsg.), Staatsphilosophie und Rechtspolitik. Festschrift für Martin Kriele zum 65. Gebutstag (München: Verlag C. H. Beck, 1997), S. 165–185.

См.: Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik: Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, hrsg. v. Maria Scheler (5e Aufl., Gesammelte Werke, Bd. 2, Bern: A. Francke, 1966); Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values. A New Attempt Towards the Foundation of an Ethical Personalism, transl. Manfred S. Frings and Robert L. Funk (Evanston: Northwestern University Press 1973). См.: Dietrich von Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft. Untersuchungen über Wesen und Wert der Gemeinschaft, 3., vom Verf. Durchgesehene aufl., Dietrich von Hildebrand, Gesammelte Werke IV (Regensburg: J. Habbel, 1975); он же, Ethik, in: Dietrich von Hildebrand, Gesammelte Werke, Band II (Stuttgart: Kohlhammer, 1973); Balduin Schwarz; The Human Person And the World Of Walues. A Tribute To Dietrich Von Hildebrand by his Friends in Philosophy (New York: Fordham University Press 1960), reprinted (Westport, Connecticut: Greenwood Press Publishers, 1972); Edith Stein; Endliches und Ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinne des Seins, in: Edith Steins Werke, Bd. II, Hrsg. L. Gerber, 2. Aufl. (Wien, 1962); 3. Unver. Aufl. (Freiburg: Herder, 1986); The Acting Person (Boston: Reidel, 1979); Josef Seifert, Essere e persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica. (Milano: Vita e Pensiero, 1989); он же, «Karol Cardinal Karol Wojtyìa (Pope John Paul II) as Philosopher and the Cracow/Lublin School of Philosophy» in Aletheia II (1981), pp. 130–199; Tadeusz Styczen, «Zur Frage einer unabhängigen Ethik», in: Karol Kardinal Wojtyla, Andrzej Szostek, Tadeusz Styczen, Der Streit um den Menschen. Personaler Anspruch des Sittlichen (Kevelaer: Butzon und Bercker, 1979), S. 111–175; John F. Crosby, The Selfhood of the Human Person (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1996). Также см.: Rocco Buttiglione, Il Pensiero di Karol Wojtyìa (Milano: Jaca Book, 1982), A Philosophy of Freedom: the Thought of Karol Wojtyìa, Introduction by Michael Novak, Trans. and Afterword by Paolo Guietti and Francesca Murphy (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1997).

См.: Dietrich von Hildebrand, What is Philosophy? 3rd edn, with a New Introductory Essay by Josef Seifert (London: Routledge, 1991); он же, «Das Cogito und die Erkenntnis der realen Welt», Teilveröffentlichung der Salzburger Vorlesungen Hildebrands: ‘Wesen und Wert menschlicher Erkenntnis’», Aletheia 6/1993–1994 (1994), 2–27; Fritz Wenisch, Die Philosophie und ihre Methode (Salzburg: A. Pustet, 1976); он же, Die Objektivität der Werte, (Regensburg: Josef Habbel Verlag, 1973); он же, «Insight and Objective Necessity – A Demonstration of the Existence of Propositions Which Are Simultaneously Informative and Necessarily True?», Aletheia 4 (1988), S. 107–197; Josef Seifert, Back to Things in Themselves. A Phenomenological Foundation for Classical Realism (London: Routledge, 1987).

С этой исторически интересной точки зрения Виталий Куренной попытался разграничить мюнхенскую феноменологию от остальных направлений. См.: Куренной В. К вопросу о возникновении феноменологического движения // Логос. 1999. № 11–12 (21). С. 156–182.

Примечательно, что именно в России вышло первое иноязычное издание «Логических исследований», те самые «Логические исследования, часть первая: пролегомены к чистой логике» (СПб, 1909) со знаменитым предисловием С. Франка.

См.: Райнах А. Собрание сочинений. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001;. фон Гильдебранд Дитрих. Что такое философия? СПб.: Алетейя, 1997; он же. Этика. СПб.: Алетейя, 2001; он же. Метафизика любви, СПб.: Алетейя, 1999; он же. Метафизика коммуникации. СПб.: Алетейя, 2000; он же. Новая Вавилонская башня. Избранные работы. СПб.: Алетейя, 1998; Зайферт Йозеф. Философия как строгая наука //Логос. № 9. 1997. С. 54–76.

Достаточно вспомнить Адольфа Райнаха, Александра Пфендера, Макса Шелера, Морица Гейгера, Ядвиги Конрад-Мартиус, Дитриха фон Гильдебранда, Эдит Штайн и польского ученика Гуссерля Романа Ингардена – крупного представителя реалистической феноменологии.

Это касается не всего немецкоязычного пространства. Так, в Лихтенштейне возник международный центр этого направления в феноменологии, тесно связанный с другими центрами в США, Испании, Италии, Польше, Венгрии, на Украине и в других странах. В нем работают такие философы как Чеслав Поребски, Питер Маккормик, Мариано Креспо, Мартин Цайтхамл и я. В многочисленных работах я пытался представить, развить и во многих пунктах по-новому обосновать метод подобной реалистической феноменологии. См.: Josef Seifert, Sein und Wesen (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1996); он же, «Философия как строгая наука» (Philosophy as a Rigorous Science. Towards the Foundations of a Realist Phenomenological Method – in Critical Dialogue with Edmund Husserl’s Ideas about Philosophy as a Rigorous Science), (на русском языке), Логос 10 9 (1997), 54–76. Другие мои работы посвящены теоретико-познавательным основаниям реалистической феноменологии: Erkenntnis objektiver Wahrheit. Die Transzendenz des Menschen in der Erkenntnis (Salzburg: A. Pustet, 21976); а также: Back to Things in Themselves, цит.

См.: Соловьев В. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Сочинения. Т. I. Москва. С. 758–797. См. также: Wladimir Solowjew, Theoretische Philosophie, in Deutsche Gesamtausgabe der Werke von Wladimir Solowjew, Bd. VII, hrsg. Von Wladimir Szylkarski (Freiburg im Breisgau: Erich Wewel Verlag, 1953).

См. Gustav Špet, Appearance and Sense: Phenomenology as the Fundamental Science and its Problems. Trans. Tomas Nemeth. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991.; а также: A. Haardt, Husserl in Rußland. Sprache und Kunst in der Phänomenologie G. Špets und A. Losevs, (München, 1991), а также: Антология феноменологической философии в России, Логос, Москва 1998.

Эдмунд Гуссерль. Логические исследования. Часть первая. Пролегомены к чистой логике. Разрешенный автором перевод с немецкого Э. А. Бернштейн. Под редакцией и с предисловием С. Л. Франка. СПб, 1909. Еще раньше статьей Г. Челпанова «Учение Брентано и Гуссерля о предмете психологии» (1902) была сделана, видимо, первая отсылка к Эдмунду Гуссерлю и феноменологии.

Прежде всего, см.: Соловьев В. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Сочинения. Т. I. Москва. С. 758–797. См. также: Wladimir Solowjew, Theoretische Philosophie, in Deutsche Gesamtausgabe der Werke von Wladimir Solowjew, Bd. VII, hrsg. Von Wladimir Szylkarski (Freiburg im Breisgau: Erich Wewel Verlag, 1953). А также: Helmut Dahm, Solov‘ev und Scheler. Ein Beitrag zur Geschichte der Phänomenologie (München und Salzburg: A. Pustet, 1971).

См.: «Ideologie und Philosophie. Kritische Reflexionen über Marx-Engels ‘Deutsche Ideologie’ – Vom allgemeinen Ideologieverdacht zu unzweifelbarer Wahrheitserkenntnis» in Prima Philosophia, Bd. 3, H 1, 1990; «Die Philosophie als Überwindung der Ideologie», in: Al di là di occidente e oriente: Europa, a cura di Danilo Castellano (Napoli/Roma/Benevento/ Milano: Edizioni Scientifiche Italiniane, 1994), pp. 27–50.

См.: Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism, Bd. I–III (Oxford, 1982 f.).

Критическое обсуждение некоторых элементов этики Тадеуша Котарбиньского см.: Tadeusz Styczen, «Zur Frage einer unabhängigen Ethik», in: Karol Kardinal Wojtyla, Andrzej Szostek, Tadeusz Styczen, Der Streit um den Menschen. Personaler Anspruch des Sittlichen (Kevelaer: Butzon und Bercker, 1979), S. 111–175.

Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2. М.: Госполитиздат, 1955. Т. 4. С. 426–467.

Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2. М.: Госполитиздат, 1955. Т. 4. С. 443.

Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2. М.: Госполитиздат, 1955. Т. 3. С. 1–4.

«Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, – вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос».

На эти элементы указывал Балдуин Шварц в своих неопубликованных лекциях по истории философи, прочитанных в Университете Зальцбурга в начале 70-х годов, и особенно в одном из семинаров, посвященных раннему Марксу и «Коммунистическому манифесту». См. архив Балдуина Шварца в Международной академии философии в княжестве Лихтенштейн.

См.: Soeren Kierkegaard, Abschließende Unwissenschaftliche Nachschrift zu den philosophischen Brocken (Ges. Werke 16. Abteilung) Teil I und II. (Düsseldorf/Köln, Diederichs, 1957/1958); Martin Buber, Ich und Du, in: Martin Buber, Das dialogische Prinzip. 16. Aufl., (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1992); Gabriel Marcel, The Mystery of Being, trans. Rene Hague, 6th ed. (Chicago, 1970); Emmanuel Levinas, Humanisme de l’Autre Homme (Montpellier: Fata Morgana, 1978, second edition): он же, Le Temps et l’Autre (Paris: Presses Universitaires de France, 1979).

См.: Martin Buber, Ich und Du, in: Martin Buber, Das dialogische Prinzip. 6. Aufl., (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1992); он же, Das Problem des Menschen, (Gütersloher Verlagshaus, 1982). Сказанное мною вовсе не исключает того, что у Мартина Бубера имеются явные релятивистские моменты, на которые особо указал Владимир Близнеков.

«Однако, научаясь любить Бога, человек постигает действительность, которая превосходит идею Бога. И пусть даже он, напрягая все свои философские способности, пожелает представить объект своей любви в качестве предмета философского мышления – все равно любовь свидетельствует о существовании своего предмета». Бубер Мартин. Затмение Бога // Бубер Мартин. Два образа веры. – М.: Республика, 1995. С. 377. Также см.: Martin Buber, Werke. Bd.1. (München, 1962).

Своей попыткой феноменологической метафизики и различения être-en-soi und выходящего за его пределы être-pour-soi. См.: Jean-Paul Sartre, L’Être e le néant (Paris, 1943).

Помимо уже только что цитировавшихся работ см.: Max Scheler, «Ordo amoris», in Max Scheler, Schriften aus dem Nachlaß, Band I, herausgegeben von Manfred S. Frings, mit einem Anhang von Maria Scheler, 3. Aufl. (Bern: Bonn, Bouvier-Verlag, 1986; 1.-2. Auflage im Francke Verlag), Gesammelte Werke, Bd. 10, S. 345–376; Roger Troisfontaines, S.J., De l‘Existence à l‘Etre. La Philosophie de Gabriel Marcel (Paris, Namur 1953), p. 141; Vladimir Bliznekov, Die Gottesliebe als philosophisches Problem bei Martin Buber und Dietrich von Hildebrand, unveröffentl. Dissertation (Internationale Akademie für Philosophie im Fürstentum Liechtenstein, 2003).

См.: «Бесы» Ф. М. Достоевского, а также «Архипелаг ГУЛАГ» А. И. Солженицына.

См.: Václav Havel, Versuch, in der Wahrheit zu leben (Hamburg: Rowohlt, 1990).

На эту тему см.: N. Leser, J. Seifert, K. Plitzner (Hrsg.), Die Gedankenwelt Sir Karl Poppers: Kritischer Rationalismus im Dialog (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1991).

Лишь в качестве примера я привожу здесь: Dietrich von Hildebrand, Memoiren und Aufsätze gegen den Nationalsozialismus 1933–1938. Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, mit Alice von Hildebrand und Rudolf Ebneth hrsg. v. Ernst Wenisch (Mainz: Matthias Gründewald Verlag, 1994); также см.: (Hg.), Dietrich von Hildebrands Kampf gegen den Nationalsozialismus (Heidelberg: Universitätsverlag Carl Winter, 1998).

См.: Josef Seifert, «Ideologie und Philosophie. Kritische Reflexionen über Marx-Engels ‘Deutsche Ideologie’ – Vom allgemeinen Ideologieverdacht zu unzweifelbarer Wahrheitserkenntnis» in Prima Philosophia, Bd. 3, H 1, 1990.

Достаточно вспомнить Жана-Поля Сартра, чьи нигилистические миро– и Я-творящие идеи свободы – несмотря на упоминавшееся возвращение к онтологии и метафизике – имплицируют глубокий субъективизм и релятивизм. Лишь после жестокого подавления освободительного движения в Венгрии в 1956 году Сартр, перед этим посещавший и шумно восхвалявший сталинистскую Россию и Китай, начал дистанцироваться от сталинизма и коммунизма.

Этим замечанием я вовсе не собираюсь оспаривать важную роль, которую в этом повороте сыграли русский писатель и мыслитель Александр Солженицин и многие другие героические личности. О роли Кароля Войтылы см.: Rocco Buttiglione, A Philosophy of Freedom: the Thought of Karol Wojtyìa, Introduction by Michael Novak, Trans. and Afterword by Paolo Guietti and Francesca Murphy (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1997); Также см.: Tadeusz Styczen, «Karol Wojtyìa – Philosoph der Freiheit im Dienst der Liebe,» in: K. Wojtyìa – Johannes Paul 11, Erziehung zur Liebe (Augsburg, 1979), p. 156 ff. Vgl. Ferner George Weigel, Karol Wojtyìa.

См.: Karol Wojtyìa, «Über die Möglichkeit, eine christliche Ethik in Anlehnung an Max Scheler zu schaffen», in: Karol Wojtyìa/Johannes Paul II, Primat des Geistes. Philosophische Schriften (Stuttgart-Degerloch: Verlag Dr. Heinrich Seewald, 1980), pp. 35–326.

Так, наша Академия присвоила А. Солженицыну степень почетного доктора. См. русско-английско-немецкое издание его речи: Alexander Solschenizyn, Macht und Moral zu Ende des Zwanzigsten Jahrhunderts, hrsg. v. Rocco Buttiglione und Josef Seifert, Internationale Akademie für Philosophie im Fürstentum Liechtenstein, Akademie-Reden (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1994).

Johann Wolfgang von Goethe, Goethes Gespräche mit Eckermann (Leibzig: Insel-Verlag, 1921) S. 448.

Также см.: Farbenlehre, там же, Einleitung, Bd. 37, S. 9.

Farbenlehre, там же, V. Abtheilung, Nr. 716, 720, Bd. 37, S. 232–233.

См.: Balduin Schwarz, Das Problem des Irrtums in der Philosophie (Münster, Aschaffenburg.

Balduin Schwarz, (Paula Premoli/Josef Seifert ed.), Wahrheit, Irrtum und Verirrungen. Die sechs großen Krisen und sieben Ausfahrten der abendländischen Philosophie. (Heidelberg: C. Winter, 1996), 1.

Именно к этой цели стремится та школа философии, что посвятила себя делу живого продолжения реалистической феноменологии, а именно Международная академия философии в княжестве Лихтенштейн, чьим девизом является: diligere veritatem omnem et in omnibus (любить всю истину и во всем). (Цит. по: Платон. Собр. Соч. в 4 т. Т. 3. М., 1994.)

См.:. Adolf Reinach, «Zur Theorie des negativen Urteils», in: Sämtliche Werke. Texktritische Ausgabe in zwei Bänden, Bd. I: Die Werke, Teil I: Kritische Neuausgabe (1905–1914), Teil II: Nachgelassene Texte (1906–1917), S. 95–140.

См.: Adolf Reinach, «Über Phänomenologie», in: Adolf Reinach, Sämtliche Werke, Bd. I, ebd., S. 531–550, sowie ders., «Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechtes», in: Reinach, Adolf, Sämtliche Werke. Texkritische Ausgabe in zwei Bänden, Bd. I: Die Werke, Teil I: Kritische Neuausgabe (1905–1914), Teil II: Nachgelassene Texte (1906–1917); hrsg.v. Karl Schuhmann Barry Smith (München und Wien: Philosophia Verlag, 1989), 141–278.

См. подборку его теоретико-познавательных текстов в этом томе.

Об этом см.: Josef Seifert, Sein und Wesen, zit., Kap. 2 und 3.

См.: Balduin Schwarz, «The role of linguistic analysis in error analysis» in: Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 34 (1960), S. 127–132.

Об этом см.: Adolf Reinach, «Über Phänomenologie», in: Adolf Reinach, Sämtliche Werke, Bd. I, там же, S. 531–550; Dietrich von Hildebrand, What is Philosophy? 3rd edn, with a New Introductory Essay by Josef Seifert (London: Routledge, 1991); Josef Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. Die Transzendenz des Menschen in der Erkenntnis, указ. соч., он же, Back to Things in Themselves, указ. соч.

См.: Josef Seifert, Ritornare a Platone. Im Anhang eine unveröffentlichte Schrift Adolf Reinachs, hrsg., Vorwort und übers. Von Giuseppe Girgenti. Collana Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e testi, vol. 81, (Milano: Vita e Pensiero, 2000). Также см.: Ludger Hölscher, Die Realität des Geistes. Eine Darstellung und phänomenologische Neubegründung der Argumente Augustins für die geistige Substantialität der Seele (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1999) / The Reality of the Mind. St. Augustine‘s Arguments for the Human Soul as Spiritual Substance (London: Routledge and Kegan Paul, 1986).

Здесь было бы неуместно доказывать это в подробностях или тем более приводить полную библиографию, посвященную связям между реалистической феноменологией и классической философской традицией. Я назову лишь некоторые работы, подтверждающие это: Balduin Schwarz, Ewige Philosophie. Gesetz und Freiheit in der Geistesgeschichte (Leipzig: Verlag J. Hegner, 1937; 2. Aufl. Siegburg: Schmitt, 2000); Edith Stein, «Husserls Phänomenologie und die Philosophie des hl. Thomas v. Aquino: Versuch einer Gegenüberstellung.» Jahrbuch für Philosophie und phänomeno-logische Forschung. Erganzungsband (1929), 315–338. Также см..: Ludger Hölscher, Die Realität des Geistes. Eine Darstellung und phänomenologische Neubegründung der Argumente Augustins für die geistige Substantialität der Seele (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1999) / The Reality of the Mind. St. Augustine‘s Arguments for the Human Soul as Spiritual Substance (London: Routledge and Kegan Paul, 1986). Помимо моих уже цитировавшихся работ: Ritornare a Platone, Erkenntnis objektiver Wahrheit, Sein und Wesen, What Is Life? далее см.: Josef Seifert, Leib und Seele. Ein Beitrag zur philosophischen Anthropologie (Salzburg: A. Pustet, 1973); он же, «Bonaventuras Interpretation der augustinischen These vom notwendigen Sein der Wahrheit», Franziskanische Studien 59 (1977), 38–52; он же, «The Idea of the Good as the Sum-total of Pure Perfections. A New Personalistic Reading of Republic VI and VII», in: Giovanni Reale and Samuel Scolnikov (Ed.), New Images of Plato. Dialogues on the Idea of the Good, (Sankt Augustin: Academia Verlag, 2002), S. 407–424.

Реалистическая персоналистическая феноменология учитывает не только западных античных и средневековых мыслителей, но и многие элементы восточной философии. Также см.: Ismael Quiles, Filosofia budista (Buenos Aires, Ed Troquel, 1973); он же, Qué es el Yoga? (Buenos Aires: Ed. Depalma, 1987); он же, «La personalidad e impersonalidad del absoluto segun las filosofias de oriente y occidente», in: Sociedad Católica Mexicana de Filosofía, ed., El Humanismo y la Metafisica Cristiana en la Actualitad, Segundo Congreso Mundial de Filosofía Cristiana, IV (Monterrey, N.L., Mexico, 1986), S. 39–52; он же, Filosofía de la persona según Karol Wojtyla. Estudio comparado con la antropología in-sistencial, Obras de I. Quiles (Buenos Aires: Ediciones Depalma, 1987).

Например, см.: Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein, Versuch eines Aufstiegs zum Sinne des Seins, Edith Steins Werke, Bd. II, Hrsg. L. Gerber, 2. Aufl. (Wien, 1962); 3. unver. Aufl. (Freiburg: Herder, 1986) или: Alexandre Koyré, L’Idee de Dieu dans la philosophie de S. Anselme (Paris, 1923). Также см. мою книгу: Gott als Gottesbeweis. Eine phänomenologische Neubegründung des ontologischen Arguments, (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1996), 2. Aufl. 2000, которую доктор Хамид Леххаб перевел на арабский: Allah Ka Bourhan Ala Oujoudi Allah. Iaadat Taassis Finimonologi Li Al Bourhan Al Antologi. Tarjamat Hamid Lechhab. Afrikya Achark, Adar Al Bayda, Al Maghrib – Bayrouth, Lobnan, 2001.

Уже Макс Шелер, один из первых важнейших представителей «реалистической феноменологии», в своем главном труде «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913) делает набросок подобной философии возвращения к самим вещам, которая отличалась сильной близостью к предметам и особенно исследовала объективность ценностей. Тогда эта философия вызвала столь большой интерес у исламских авторитетов, что он мог получить приглашение в университет Каира. См.: Dietrich von Hildebrand, (неопубликованные фрагменты) Memoiren, Dietrich von Hildebrand-Archiv der Internationalen Akademie für Philosophie im Fürstentum Liechtenstein. См.:. Alice von Hildebrand, The Soul of a Lion – Dietrich von Hildebrand.

Более тесная связь между исламскими мыслителями и реалистической феноменологией возникла в результате прочтения мною цикла лекций в Марокко после выхода арабского перевода моей феноменологической защиты онтологического доказательства бытия Бога (Allah Ka Bourhan Ala Oujoudi Allah. Iaadat Taassis Finimonologi Li Al Bourhan Al Antologi, Tarjamat Hamid Lechhab. Afrikya Achark, Adar Al Bayda, Al Maghrib – Bayrouth, Lobnan, 2001) и серии статей о моей философской деятельности в арабских журналах. Об этом также см. «Vorwort für die arabischen Leser» in: Josef Seifert, 2. Aufl., указ соч.

В качестве доказательства этого тезиса, например, см.: Ludger Hölscher, Die Realität des Geistes. Eine Darstellung und phänomenologische Neubegründung der Argumente Augustins für die geistige Substantialität der Seele, указ соч.; Kateryna Fedoryka, «Certitude and Contuition. St. Bonaventure’s Contributions to the Theory of Knowledge», in: Aletheia VI (1993/94), S. 163–197.

Гуссерль Эдмунд. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 60–61.

См.: Edmund Husserl, «Philosophie als strenge Wissenschaft», in: Edmund Husserl, Aufsätze und Vorträge (1911–1921), hrsg. von Thomas Nenon und Hans Rainer Sepp, Husserliana Bd. XXV (Dordrecht/Boston/Lancaster: M. Nĳhoff, 1987), S. 3–62. Также см.: Josef Seifert, «Phänomenologie und Philosophie als strenge Wissenschaft. Zur Grundlegung einer realistischen phänomenologischen Methode – in kritischem Dialog mit Edmund Husserls Ideen über die Philosophie als strenge Wissenschaft,» in: Filosofie, Pravda, Nesmrtlenost. Tòi praúskå pòednáóky/Philosophie, Wahrheit, Unsterblichkeit. Drei Prager Vorlesungen (tschechisch-deutsch), pòeklad, úvod a bibliografi Martin Cajthaml, (Prague: Vydala Kòestanská akademie Òim, svacek, edice Studium, 1998), S. 14–50; а также см. по-русски: Зайферт Йозеф. Философия как строгая наука //Логос. № 9. 1997. С. 54–76.

См.: Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie (Den Haag: Martinus Nĳhoff, 1950), Beilage II, S. 81–83.

«Неясно отношение познания к трансцендентному. Когда мы имели бы ясность и где имели бы ее? Если сущность данного отношения и была бы дана нам где-то [так], что мы могли ее увидеть, тогда мы бы поняли возможность познания (применительно к тому виду познания, где оно осуществляется). Однако это требование именно с самого начала кажется невыполнимым для любого трансцендентального познания, а тем самым и трансцендентальное познание кажется невозможным».

Также см.: Husserl, ibid, S. 84: «Как может быть понята имманентность – понятно, а как может быть понята трансцендентность – непонятно».

Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1. Пролегомены к чистой логике // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Сб. Новочеркасск: Агентство Сагуна, 1994. С. 175–353; Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2. Исследования по феноменологии и теории познания. М: Дом интеллектуальной книги, 2001. «Пролегомены», гл. 5 и след., например, гл. 7, § 36:

«Что истинно, то абсолютно, истинно «само по себе»; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждения люди или чудовища, ангелы или боги. Об этой истине говорят логические законы, и мы все, поскольку мы не ослеплены релятивизмом, говорим об истине в смысле идеального единства в противовес реальному многообразию рас, индивидов и переживаний». (Цит. по Гуссерль Э. Логические исследования // Философия как строгая наука. – Новочеркасск, 1994. С. 259).

В архиве Гуссерля в Лувене в отделе книг из его личной библиотеки с собственноручными комментариями имеется «Критика чистого разума» издательства Reclam, в которой Гуссерль от начала и до конца обстоятельно делал подчеркивания и комментарии.

См.: Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie (The Hague: Martinus Nĳhoff, 1950), Beilagen 2 und 3; также см.: Josef Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit, указ. соч… Teil I, Kap. 1–3; он же, Back to Things in Themselves, указ. соч. Также см.: Nikolai Hartmann, Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (4. Auflage), (Berlin, Walter de Gruyter & Co, 1949).

См.:. Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, hrsg. u. eingel. von S. Strasser, in: Husserliana: Gesammelte Werke E. Husserls, auf Grund des Nachlasses veröffentlicht vom Husserl-Archiv (Louvain) unter der Leitung von H. L. Breda. (Den Haag, Nĳhoff 1950–1962), Bd. 1, 1950, § 41:

«Трансцендентность в любой форме есть конституирующийся внутри Ego бытийный смысл. Любой возможный смысл, любое мыслимое бытие, означает ли оно имманентное или трансцендентное, попадает в сферу трансцендентальной субъективности как конституирующийся смысл и бытие. Стремиться постигнуть универсум истинного бытия как нечто находящееся вне универсума возможного сознания, возможного познания, возможной очевидности <…> бессмысленно. Оба они сущностно соотнесены, и [их] сущностная взаимопринадлежность есть также конкретное единство, единство в единственной абсолютной конкретности трансцендентальной субъективности». (Цит. по: Гуссерль Эд. Собрание сочинений. Т. 4. Картезианские медитации. – М.: Дом интелектуальной книги, 2001. С. 74–75.)

Также см.: Josef Seifert, «Kritik am Relativismus und Immanentismus in E. Husserls,Cartesianischen Meditationen‘», ibid.

Впечатляющий анализ этого факта находится в 7 гл. I. части «Логических исследований» «Психологизм как скептический релятивизм», не в последнюю очередь потому, что там Гуссерль проводит различение между индивидуальным релятивизмом и специфическим релятивизмом или же антропологизмом, который применяет относительную истину не к отдельному человеку, а к виду «человек»:

«Если относительно субъективизма мы сомневаемся, был ли он когда-нибудь серьезно представлен в науке, то к специфическому релятивизму и, в частности, к антропологизму до такой степени склоняется вся новая и новейшая философия, что мы только в виде исключения можем встретить мыслителя, совершенно свободного от заблуждений этой теории’’. (Гуссерль Э. Логические исследования // Философия как строгая наука. – Новочеркасск, 1994. С. 258).

См.: Avicenna, Metafisica. La scienza delle cose divine. Testo arabe di fronte, testo latino in nota, dreisprachige Ausgabe (arabisch, lateinisch, italienisch), hrsg. Und übers.v. V. Olga Lizzini, Vorwort von Pasquale Porro, Il Pensiero occidentale, Dirett. Giovanni Reale, in Zusammenarbeit mit dem Platon-Institut der Internationalen Akademie für Philosophie im Fürstentum Liechtenstein (Milano: Bompiani, 2002).

Thomas von Aquin, Summa contra gentiles, lib. 3 cap. 4–5, N. 7–8:

«В связи с чем Аристотель привел подходящий пример: ибо глаз совы никогда не может увидеть солнечного света. И все же Аверроес пытается умалить значение этого примера, утвержая, что подобие между нашим интеллектом в отношении отдельных субстанций и совиным глазом в отношении солнца есть подобие трудности, но не невозможности – и доказывает это следущим образом. Поскольку если бы мы были не в состоянии понимать вещи интеллигибельные сами по себе, а именно отдельные субстанции, они были бы интеллигибельными без какой-либо цели, так же, как оказалось бы видимым напрасно нечто, если бы оно не могло быть усмотренным ничьим зрением. <…>

Однако этот аргумент очевидно можно не принимать в расчет: ибо даже если бы эти субстанции никогда не были бы поняты нами, они уяснимы сами по себе – так что они оказались бы интеллигибельными отнюдь не бесцельно, подобно тому, как не напрасно видимо и солнце – если продолжить сравнение Аристотеля – из-за того лишь, что сова не может его видеть, – ведь его могут видеть человек и другие звери».

На тему критики Эдмунда Гуссерля также см.: Walter Hoeres, Kritik der transzendental-philosophischen Erkenntnistheorie (Stuttgart: Kohlhammer, 1969).

См.: Robert Spaemann, «Die Frage nach der Bedeutung des Wortes ‚Gott‘ «, in: Communio 1 (1972), S. 54–72, wiederabgedruckt in: R. Spaemann, Einsprüche (Einsiedeln: Johannes-Verlag, 1977), S. 13–35.

См. Josef Seifert, Gott als Gottesbeweis, 2. Aufl., указ соч.

См. Josef Seifert, «Die natürliche Gotteserkenntnis als menschlicher Zugang zu Gott,» in: Franz Breid (Ed.), Der Eine und Dreifaltige Gott als Hoffnung des Menschen zur Jahrtausendwende, (Steyr: Ennsthaler Verlag, 2001), 9–102; он же, Erkenntnis objektiver Wahrheit, указ. соч; он же, Back to Things in Themselves, указ. соч.

См. Фейербах Людвиг. Сущность христианства. М.: Мысль, 1965; также см.: Маркс К. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 изд. М.: Госполитиздат, 1955.

Также см. Robert Spaemann, «Die Frage nach der Bedeutung des Wortes ‚Gott‘ «, in: Communio 1 (1972), S. 54–72, wiederabgedruckt in: R. Spaemann, Einsprüche (Einsiedeln: Johannes-Verlag, 1977), S. 13–35.

А также политеистических религий.

Фридрих Ницше, «Веселая наука», § 265: «Что же такое в конце концов человеческие истины? – Это – неопровержимые человеческие заблуждения» (Ницше Ф. Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1990. С. 622).

См. Étienne Gilson, Being and Some Philosophers, 2nd ed. (Toronto: University of Toronto Press, 1952); Frederick D. Wilhelmsen, The Paradoxical Structure of Existence (Irving: University of Dallas Press, 1970).

По этому вопросу см. Josef Seifert, Sein und Wesen, указ соч.; также см.: он же, «Essence and Existence. A New Foundation of Classical Metaphysics on the Basis of ‘Phenomenological Realism,’ and a Critical Investigation of ‘Existentialist Thomism’,» Aletheia I (1977), pp. 17–157; I,2 (1977), pp. 371–459, а также см. первую версию данной работы, отражающей жаркий диалог между феноменологами и экзистенциалистскими томистами в университете Далласа, хранящуюся в библиотеке Международной академии философии в княжестве Лихтенштейн.

Об этом также см.: Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinne des Seins, in: Edith Steins Werke, Bd. II, Hrsg. L. Gerber, 2. Aufl. (Wien, 1962); 3. unver. Aufl. (Freiburg: Herder, 1986); а также: Josef Seifert, Essere e persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica. (Milano: Vita e Pensiero, 1989), Kap. 1–4, 7.

См.: Martin Heidegger, Sein und Zeit, 10. unveränd. Auflage (Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1963). Также см.: Josef Seifert, «Die verschiedenen Bedeutungen von ‘Sein’ – Dietrich von Hildebrand als Metaphysiker und Martin Heideggers Vorwurf der Seinsvergessenheit», in: Balduin Schwarz (Hg.), Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe für Dietrich von Hildebrand zum 80. Geburtstag (Regensburg: Habbel, 1970), S. 301–332.

См.: Josef Seifert, Essere e persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica. (Milano: Vita e Pensiero, 1989), Kap. 10, über die Beweise der Ewigkeit Gottes aus der Zeit. Также см.: Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein, Versuch eines Aufstiegs zum Sinne des Seins, Edith Steins Werke, Bd. II, Hrsg. L. Gerber, 2. Aufl. (Wien, 1962); 3. unver. Aufl. (Freiburg: Herder, 1986).

См.: Hedwig Conrad-Martius, Das Sein (München: Kösel, 1957); Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein, указ. соч; Dietrich von Hildebrand, Ethik, in: Dietrich von Hildebrand, Gesammelte Werke, Band II (Stuttgart: Kohlhammer, 1973); Josef Seifert, «Vorwort für die arabischen Leser», in: Gott als Gottesbeweis, 2e Auflage 2000, указ. соч.; он же, Back to Things in Themselves, указ соч.

«L’élargissement de l’intuition», Jean-Luc Marion, Dieu sans l‘’Etre (Paris: Communio/ FAYARD, 1982), S. 90.

См.: Jean-Luc Marion, «La percée et l’élargissement. Contribution à l’interprétation des Recherches Logiques,» Philosophie 2 (1983), 67–91, speziell S. 90 f. Впрочем, эта трасцендентность, здесь я согласен с: Dietrich von Hildebrand, What is Philosophy?, 3rd edn, with a New Introductory Essay by Josef Seifert (London: Routledge, 1991), относится к сущности познания вообще, особенно к очевидной интуиции и понимания сущностных положений дел (Einsicht in Wesenssachverhalte). Поэтому она требует не ухода от интуиции, а ее трансцендентного толкования и ее расширенного понимания, которое включает и то спекулятивное измерение познания, на которое, по видимости, нацелен Марион. См.: Josef Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit, указ. соч., также: он же, Back to Things in Themselves, указ. соч. О позиции Мариона см.: Jean-Luc Marion, Dieu sans l’Etre (Paris: Communio/FAYARD, 1982), а также критику книги Мариона Dieu sans l’Etre: Karol Tarnowski, «Dieu après la Métaphysique?», Kwartalnik Filozof (1996), 24 (1), 31–47. Тарновски по праву отвергает идею того, что постметафизическая философия, построенная на «смерти Бога», может привести к обновлению философского учения о Боге. Также см.: Jean-Luc Marion, God Without Being, Thomas A. Carlson (trans), (Chicago: Univ of Chicago Press, 1991); он же, L’idole et la distance (Paris: Presses Universitaires de France, 1977); он же, «The Idea of God» in: Daniel Garber (Ed), The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy (New York: Cambridge Univ Pr, 1998); он же, «The End of the End of Metaphysics», Epoche (1994), 2 (2), 1–22.

Josef Seifert, Gott als Gottesbeweis, 2. Auflage, указ. соч., также на арабском: Allah Ka Bourhan Ala Oujoudi Allah. Iaadat Taassis Finimonologi Li Al Bourhan Al Antologi.

Tarjamat Hamid Lechhab. Afrikya Achark, Adar Al Bayda, Al Maghrib – Bayrouth, Lobnan, 2001. Пер. Хамида Леххаба, (Casablanca: Afrique Orient Editions, Maroc – Bayrouth, Libon, 2001).

Помимо уже указанных выше работ также см.: Josef Seifert, «Die verschiedenen Bedeutungen von ‘Sein’ – Dietrich von Hildebrand als Metaphysiker und Martin Heideggers Vorwurf der Seinsvergessenheit», in: Balduin Schwarz, Hg., Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe für Dietrich von Hildebrand zum 80. Geburtstag (Regensburg: Habbel, 1970), S. 301–332. Относительно критики тезисов Мариона далее см.: Jean-Yves Lacoste, «Penser a Dieu en l’aimant: philosophie et théologie de J.-L. Marion», Arch Phil (Ap-Je 1987), 50, 245–270. Также см. спорную иманентистски-гуссерлианскую критику позиции Мариона: James K. A. Smith, «Respect and Donation: A Critique of Marion’s Critique of Husserl», Amer Cath Phil Quart (Fall 1997), 71 (4), 523–538.

Об этом см. Josef Seifert, Gott als Gottesbeweis, указ. соч., Vorworte und Prolegomena.

См.: Max Scheler, «Vom Wesen der Philosophie. Der philosophische Aufschwung und die moralischen Vorbedingungen», in Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen (Erkenntnislehre und Metaphysik), Schriften aus dem Nachlass Band II, herausgegeben mit einem Anhang von Manfred S. Frings (Bern: Francke Verlag, 1979), S. 61–99, S. 93–94. Текст начинается с примечательного предложения: «Потому и любое рассмотрение сущности философии должно начинаться с данной проблемы‚ порядка фундаментальнейших очевидностей».

«Однако первая и самая непосредственная очевидность, и одновременно та, что предполагается уже при конституировании слова «сомнение в чем-либо» (в существовании чего-либо, в истинности какого-то предложения и т. д.), это очевидное понимание того, что вообще нечто существует или, выражаясь еще резче, что «существует не ничто» (при этом слово ничто не означает ни исключительно не-нечто, ни не-существование этого нечто, а то абсолютное ничто, чья негация бытия еще не разделяет в негированном бытии так-бытие или сущность и конкретное существование). Тот факт, что существует не ничто, одновременно есть предмет первого и самого непосредственного понимания как и предмет самого интенсивного и последнего философского изумления – причем это последнее эмоциональное движение ввиду данного факта может проявиться в полной мере лишь в том случае, если среди душевных перживаний, предопределяющих философскую позицию, ему предшествовала позиция смирения, устраняющая характер самоочевидности факта бытия. Итак: неважно, на какую вещь я обращаю внимание и на какую, уже отнесенную к определенной подкатегории бытия, вещь я смотрю <…> – в качестве таковых, например, так-бытие (Sosein) – конкретное существование (Dasein); сознание (Bewußtsein) – природное бытие (Natursein); реальное бытие или объективное нереальное бытие; пассивное бытие (Gegenstandsein) – активное бытие (Aktsein), то же пассивное бытие (Gegenstandsein) – сопротивляющееся бытие (Widerstandsein); ценностное бытие (Wertsein) или ценностно индифферентное «экзистенциальное» бытие; субстанциальное, атрибутивное, акцидентальное или соотнесенное бытие (Beziehungsein); возможное бытие <…> или действительное бытие; вневременное, просто длящееся или настоящее, прошедшее, будущее бытие; бытие истины (например, какого-либо предложения), бытие действенности или дологическое бытие; исключительно ментальное «фиктивное» бытие (например, лишь вымышленная «золотая гора» либо лишь вымышленное чувство) или внементальное и соответственно обоюдное бытие (beiderseitiges Sein): на любом отдельном, произвольно выхваченном примере внутри одного или многих даже перекрещивающихся т. н. видов бытия, как на примере любого из самих этих выхваченных видов, это понимание вновь будет для меня ясным с неопровержимой очевидностью – настолько ясным, что ясностью оно затмевает все, что только мыслимо сравнить с ним. Впрочем: кто не заглядывал в пропасть абсолютного ничто, тот также совершенно не заметит чрезвычайную позитивность смысла понимания того, что вообще нечто существует, а не скорее ничто. Он начал бы с какого-либо, возможно, не менее очевидного понимания, но все же вторичного по отношению к очевидности данного понимания»…

Приведенное здесь придаточное предложение Шелера: «или сущее, благодаря которому все остальное не-абсолютное бытие обладает полагающимся ему бытием» выражает мысль, выходящую за рамки нашего контекста. Перед процитированным предложением в тексте оригинала имеется следующее объяснения термина «абсолютное бытие»:

«то есть сущее, которое – если оно существует – существует исключительно, имеет свое бытие в себе и только в себе, то есть ни у кого не берет взаймы, мы будем называть – как бы оно не определялось в зависимости от остальных бытийственных различий – абсолютно сущим».

И Шелер добавляет:

«И только если мы научились удивляться тому, что мы сами не не-существуем, мы сможем в полной мере воспринять все богатство ясности света двух названных пониманий и превосходство их очевидности перед другими пониманиями <…> так что сияние света этого второго понимания зависит от того, чтобы в любом относительном и зависимом бытии (и здесь в первую очередь в себе самом) узреть не только бытие, но также и относительное не-бытие и, таким образом, не отождествлять – даже не замечая и не зная того – какое-либо относительное бытие с бытием абсолютным.

Ибо как «самоочевидность» бытия («Selbstverständlichkeit» des Seins), которая как раз и есть то, что преграждает ясное понимание неизмеримой позитивности того факта, что вообще нечто существует, а не наоборот ничто, так и имеющее место у различных субъектов в различном виде и в различных зонах относительного бытия отрицание относительного не-бытия вещей, их относительной «ничтожности» – они оба суть зависимая функция той «естественной гордости», той естественно-инстинктивной (впрочем, билогически целесообразной) завышенной самооценки и вытекающей отсюда самоуверенности существования (Daseins), которая весьма странным образом допускает сознательное отрицание даже, например, смерти и необъятного времени, когда нас не было и не будет».

Как уже говорилось, Шелер отклоняет – несмотря на глубокое противоречие с этим своим учением о втором по очевидности факте – сам онтологический аргумент.

По поводу критики этого тезиса см. «Einleitung» к: Gott als Gottesbeweis, указ. соч. Также см. Josef Seifert, «Schelers Denken des absoluten Ursprungs: Zum Verhältnis von Schelers Metaphysik und Religionsphilosophie zum ontologischen Gottesbeweis», in: Christian Bermes, Wolfhart Henckmann, Heinz Leonardy und Türingische Gesellschaft für Philosophie, Jena (Hg.), Denken des Ursprungs – Ursprung des Denkens. Schelers Philosophie und ihre Anfänge in Jena. Kritisches Jahrbuch der Philosophie 3 (1998), S. 34–53.

Возможность развернутой феноменологической метафизики продемонстрировали, прежде всего, Ядвига Конрад-Мартиус (Das Sein) и Эдит Штайн. Особенно см.: Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein. Также см.: Dietrich von Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft. В других работах я также уже пытался представить содержательную феноменологическую метафизику и ее основоположения. Особенно см.: J. Seifert, Essere e persona.

Специфически религиозно-теологическая истина также должна исследоваться партнерами по диалогу со всей серьезностью специфически религиозного поиска истины, что, впрочем, невозможно на чисто философской основе.

Вергилий. Энеида, II, 659. Перевод по изданию Вергилий. Собр. соч. СПб.: Изд-во Биографический институт «Студиа Биографика», 1994. Перевод С. Ошерова под редакцией Ф. Петровского. – Прим. ред.

И если говорят, что всякое предложение является либо истинным, либо ложным, то следует сказать, что эти предложения не суть предложения. Ведь определение предложения как истинного или ложного высказывания к ним не относится. Они имеют форму предложения. Подобно тому, как мертвый человек имеет облик человека и сохраняет сходство с ним, не будучи, тем не менее, человеком, так и эти предложения являются сами себя разрушающими и неразрешимимы, а не просто предложениями (лат.).

Мне, по крайней мере, не удалось согласовать между собой различные определения, которые давал в этой связи А. Бэн в своем новом труде по психологии Mental Science, Lond. 3 edit. 1872. На стр. 120 № 59 он говорит, что наука о психическом (Science of Mind, которую он называет также Subject Science) основывается на самосознании или на интроспективном внимании; глаз, ухо, орган осязания являются посредниками в наблюдении над физическим миром, «object world», как он выражается. Однако на стр. 198 № 4, I сообщается нечто противоположное: «Восприятие материи или объективное сознание (object consciousness) связано с овнешнением мышечной деятельности, а не с пассивным чувством». Разъясняя это, он добавляет: «При чисто пассивном чувстве, так же как и при тех ощущениях, в которых наша мышечная деятельность не участвует, мы воспринимаем не материю, а находимся в положении субъективного сознания (subject consciousness)». Он поясняет сказанное на примере ощущения тепла, когда принимают теплую ванну, а также на примере тех случаев мягкого, проходящего без всяких усилий, соприкосновения, в которых не задействована никакая мышечная деятельность, и заявляет, что при таких же точно условиях может стать чисто субъективным опытом (subject experience) и ощущение звука, и, вероятно, ощущение света и цвета. Таким образом, для демонстрации субъект-сознания он выбирает именно примеры ощущений, полученных посредством глаз, ушей и органов осязания, и эти же ощущения он в другом месте называет в противоположность субъект-сознанию посредниками объект-сознания.

Psychologie als Wissenschaft. Th. II. Abschn. 1. Kap. 1. § 103. Ср. также: Drobisch, Empir. Psychol. S. 38 и 348, и других авторов школы Гербарта.

Kants Psychologie, Berlin 1870. S. 92 ff.

Ebend. S. 94.

Kants Psychologie. S. 92. Такое впечатление, что И. Б. Майер понимает «ощущение» так же, как и Ибервег в своей Logik I. § 36 (2. Aufl. S. 64): «Восприятие отличается от чистого ощущения… тем, что в ощущении сознание обращено лишь на субъективное состояние, а в восприятии оно направлено на тот элемент, который воспринимается, и поэтому… противостоит акту восприятия как нечто Иное и Объективное». Будь мнение Ибервега о различии между ощущением и восприятием верным, то и тогда ощущение включало бы в себя и акт представления в нашем смысле. Почему мы не считаем это правильным, будет показано ниже.

Ср. в особенности: Wundt W. Phisiologische Psychologie. S. 345 ff.

Ср. в конце Книги II, гл. 3, § 6.

Как утверждал ещё иезуит Tongiorgi в своем широко распространенном учебнике по философии.

Mental Science, Introd. Ch. 1.

Ср. выше: S. 101. Anm. 1 (нем. изд).

De sens. et sens. 1. p.436, b, 7. Ср. также, что он говорит (De Anim. I. 1. p. 403, a, 16) об аффектах и особенно – о страхе.

100

Утверждение, что и психические феномены являются нам в качестве пространственно протяженных, связано, очевидно, с ошибочным смешением физических и психических феноменов, подобным тому, в котором мы могли убедиться выше, когда показывали, что представление есть необходимая основа также и для чувственных ощущений.

101

The Senses and the Intellect, Introd.

102

Они употребляли также выражение «быть в чём-то предметно (объективно)», но это выражение, если попытаться использовать его в наши дни, может быть, наоборот, принято за обозначение действительного существования вне духа. Ведь оно вызывает в нашей памяти выражение «быть предметно имманентным», которое иногда употребляют в этом смысле, и в котором, очевидным образом, слово «имманентный» призвано исключить слишком опасную ошибку.

103

Еще Аристотель рассуждал об этих психических переживаниях. В книге о душе он говорил, что ощущаемое в качестве ощущаемого существует в ощущающем, чувство воспринимает ощущаемое без материи, а мыслимое существует в мыслящем разуме. Равным образом, и у Филона мы находим учение о ментальном существовании и внутреннем существовании. Однако, отождествляя последнее с существованием в собственном смысле, он приходит к полному противоречий учению о слове и идеях. Нечто подобное происходит и с неоплатониками. Августин в своем учении о verbum mentis и его внутренне необходимых выводах касается тех же самых фактов. Ансельм делает это в рамках своего известного онтологического аргумента; и то, что он рассматривает ментальное существование в качестве действительного, подчеркивалось некоторыми как причина содержащегося в нем паралогизма (ср. перевод Gesch. der Phil. II). Фома Аквинский учит, используя это в теологических целях, что мыслимое интенционально существует в мышлении, предмет любви – в любящем, желаемое – в желающем. Когда в его трактате говорится о переживании Святого Духа, то объясняется это интенциональным переживанием посредством любви. Во внутреннем интенциональном существовании, имеющем место в акте мышления и любви, он также пытается найти некую аналогию для тайны триединства и исхождения Слова и Духа ad intra.

104

Lect. on Metaph. I. S. 432.

105

Ebend.

106

Principies of Psychologie. 2. edit. I. § 177. p. 395.

107

Ebend. p. 397.

108

Ср. Bessel. Astronom. Beobachtungen, Abtl. VIII. Koenigsb. 1823, Einl. Struve, Expédition chronomtion chronométrique etc. Petersburg 1844, p. 29.

109

Ebend. p. 398. То же самое говорит Дробиш: это «факт, что множество рядов представлений могут одновременно проходить через сознание, но как бы на различной высоте». Empirische Psychologie. S. 140.

110

Ср. об этом у Ибервега (System der Logik), где, впрочем, не со всем можно согласиться. Он ошибается главным образом тогда, когда мыслит мир внешних причин простирающимся не как будто бы пространственно, а именно пространственно, и протекающим не как будто бы во времени, а во времени в собственном смысле.

111

Д. С. Милль. Система логики. Введение, § 1 (перевод В. Н. Ивановского).

112

Ср. выше § 15.

113

Через вид и ближайший род (лат.)

114

Сила (лат.)

115

Не-сущее (др. – греч.)

116

Истинно Сущий (др. – греч.)

117

Жизненный порыв (фр.)

118

Служанкой (лат.)

119

Но не обязательно «ancilla theologiae» [ «служанкой теологии» (лат.) – прим. перев.]. Ибо теолог относится к святому так, как занимающийся философской наукой (наученный философии) относится к философу.

120

Поэтому Кант проводит логически необходимое различие между двумя определениями философии, ее «мировым понятием» (Weltbegriff) и ее «школьным понятием» (Schulbegriff).

121

Царица наук (лат.)

122

Служанка наук (лат.)

123

Смятение (фр.)

124

Знание (др. – греч.)

125

См. мою работу «Формализм в этике и материальная этика ценностей», раздел I.

126

Значение этого принципа для определенных групп фактов, относящихся к физиологии и психологии чувств, и далее для истории развития чувственного восприятия в процессе раскрытия жизненного мира будет показано в III томе этого исследования.

127

См. в этой связи и для дальнейшего «Формализм в этике и материальная этика ценностей».

128

Закон непрерывности (лат.)

129

Высшее благо (лат.)

130

Общее мнение (лат.)

131

По поводу более точных сущностных отношений любви и ненависти к актам, имеющим характер познания и воления, см. содержащееся в третьем томе этого труда сочинение «Познание и любовь». Кроме того, см. историческую типологию этой проблемы в сочинении «Любовь и познание», вошедшем в работу «Война и восстановление». См. также мою работу «К феноменологии и теории чувств симпатии и о любви и ненависти» (Галле, 1913).

132

Ср. de interpretatione cap. 1–6. Далее Met. Z 4 и Eth. Nic. Z.

133

Если следующее исследование делает несколько шагов вперед в раскрытии «самих вещей», то автор благодарен за это, в первую очередь, Э. Гуссерлю, который через настоятельное личное руководство и через свободную передачу неопубликованных исследований знакомил автора во время его учебных лет во Фрейбурге с самыми разнообразными областями феноменологического изыскания.

134

Это и другие подобные утверждения относятся к предшествующим лекциям о сущностном постижении абсолютных и необходимых в себе положений дел. – Прим. нем. издателя.

135

Если считать, что оно относится не только к материи, но является общезначимым. Беркли, правда, не считал его общезначимым, но стремился свести к восприятию только материальный мир. Однако позднее это положение – в силу пагубной всеобщности формулировки – было распространено на все сущее. – При. нем. издателя.

136

Сам же солипсизм предполагал бы, что применительно к себе самим мы могли бы познавать в категориях реальности и существования etc., – что отрицает Кант. Поэтому из последовательно проведенного тезиса о том, что познание производит свой предмет, следует нигилизм, – впрочем, и познание ничто было бы возможным только в рецептивном акте. – Прим. нем. изд.

137

В последнем разделе 8-й лекции (около двух страниц текста) Гильдебранд освещает следующую тему своей лекции – защита человеческого аспекта материального мира, который в определенной форме, действительно, зависит от субъекта, но при этом обладает объективной значимостью и никоим образом не является голой видимостью. Об этом речь идет в пятой главе его работы «Что такое философия». – Прим. нем. изд.

138

В русском языке ввиду отсутствия желательного наклонения глагола в особую категорию не выделяются. – Прим. ред.

139

В примере не соблюден обычный для вопросительного предложения в немецком языке порядок слов. – Прим. ред.

140

В русском языке связка, как правило, формально не выражается, но лишь подразумевается. – Прим. ред.

141

У Маха, который меньше интересовался полемикой с такими теориями, мы также находим весьма ясные замечания в этом смысле. В частности, он критикует мнимые проблемы «внешней проекции ощущений», основывающиеся на тех же самых теоретико-познавательных представлениях (Die Analyse der Empfindungen, S. 28 внизу, S. 44 внизу). Впрочем, Мах полагает, что его рассуждения критического характера можно было бы скорее назвать полемикой против «экстраекции»; при этом он указывает, очевидно, на задуманную им элиминацию всех допускаемых в качестве реальных элементов, которые, по его мнению, не могут быть указаны среди «данностей» и, следовательно, должны быть отнесены к ненавистной области «метафизического».

142

Не все позитивисты разделяют мнение, что возможность всего этого «преднахождения» мира, пространственно упорядоченного в указанном смысле, дает каким-то образом преднаходимый субъект, или, как можно было бы выразиться, эта возможность предполагает такого субъекта – некое «сознание вообще», для которого вся соответствующая сфера восприятия в целом является, в свою очередь, объектом (причем этого субъекта нельзя путать с преднаходимым, а потому также принадлежащим к объектному миру Я-телом вместе с привязанными к нему [и также обнаруживаемыми] психическими элементами). Из числа позитивистов в узком смысле его разделяет, прежде всего, так называемая «имманентная философия» (Шуппе). Ср. В. Шуппе. Подтверждение чистого реализма. Открытое письмо Авенариусу (Vierteljahrsschrift für wissensch. Philos. 17, 1893). Лаас с его «коррелятивизмом» или «субъект-объективизмом» также разделяет сходную точку зрения.

143

Ср. об этом Корнелиус. Опыт теории экзистенциальных суждений. Это сочинение в связи с обсуждаемой здесь проблематикой может служить классическим примером того воззрения, которое мы называем типично позитивистским.

144

Следует, пожалуй, обратить внимание на то, что эти определения должны служить не только однозначной фиксации «действительного» через его неотъемлемый предикат. С этой точки зрения они были бы, конечно, верны, так как всякое действительное, в принципе, можно воспринять. Однако они должны служить в качестве идентификационного определения.

145

Рассматриваемый здесь вид репрезентации, в случае которого некий (наглядно актуальный) предмет замещает другой предмет, который подразумевается в представлении, но сам не является непосредственно, не следует отождествлять с тем, что имеет в виду Липпс (Leitfaden der Psychologie, 2. A, S. 12), когда говорит, что нам «также и» в представлении «представляемый образ» «репрезентирует» «мыслимый» в представлении предмет. В нашем случае речь идет не об отношении репрезентации между «содержаниями» и предметами, а об отношении между одним и другим предметом, которое, будучи отнесено к восприятию, полностью утратило бы смысл. На основании этой интуиции Липпса в отношении нашего случая мы могли бы сказать следующее: в нашем типе представлений имелось бы двоякое отношение репрезентации: 1. отношение наглядной репрезентации предмета к тому предмету, на который направлено представление, 2. в пределах самой репрезентации предмета – отношение непосредственно наглядного содержания к предмету созерцания в целом.

Но насколько, конечно, важно это различие между содержанием и предметом вообще, настолько же мало мы можем придерживаться точки зрения, согласно которой и здесь речь идет об отношении репрезентации. Ибо именно эта полная раздельность обоих членов, вытекающая из их природы и совершенно отчетливая в нашем случае, отсутствует в отношении между содержанием и предметом, заключенным и усматриваемым в этом содержании.

146

Утверждение Корнелиуса (ibid., S. 38f.) о том, что речевой оборот «я воспринимаю тот же предмет, который я представляю», является косвенным и двусмысленным, мы тем самым считаем совершенно не отвечающим феноменологическому факту. У Корнелиуса остается также совершенно не проясненным, как должно выглядеть необходимое для его теории отношение между фантазией и соответствующим ощущением, возникающим при определенных условиях. Так как для этого я либо должен непосредственно актуальным образом иметь как подразумеваемое здесь ощущение, так и фантазию, хотя она в этот момент актуальным ощущением не является (что противоречило бы его теории, да и вообще делало бы ее излишней), либо я, напротив, должен воображать это ощущение, и тогда требовалось бы новое отношение и мы так и не вышли бы за пределы фантазий.

147

Я намеренно в какой-то мере схематически изложила упомянутый мною «первый тип представлений». Тем самым результат, к которому должны привести все эти анализы, более ясно проявляется в своем специфическом своеобразии, что не вредит правильности самого этого результата. Именно этот первый тип представлений как таковой обнаруживает полноту феноменологически чрезвычайно сложных вариантов, а именно, особенно благодаря возможности совершенно разнородного вхождения и погружения в «реальный мир», которое может быть дано вместе с этой наглядной предметной актуализацией. Наше схематическое изложение того, что представляемый репрезентант в самом переживании функционирует только как репрезентант, а «действительный» предмет, служащий целью, оставлен «где-то там позади», в недостижимой напрямую для созерцания дали, – все это в полном виде встречается только в особом случае данной в сознании «образной» актуализации некоторой предметности.

В большинстве случаев, по-моему, дело обстоит таким образом, что я, находясь в состоянии переживания представления, полагаю, что умственный взор в известной мере напрямую входит в подразумеваемую «действительную» предметную сферу; только сознательная рефлексия в отношении того, что здесь действительно имеет место, позволяет обнаружить «всего лишь» репрезентативную функцию наглядного настоящего. Но тем самым, разумеется, этот случай, по существу, отличается от случая, рассматриваемого в тексте ниже в качестве второго типа представлений, когда мой взгляд фактически достигает самого действительного предмета, правда, и здесь все еще в виде представления; и все же в первом типе представлений речь идет в известной степени всего лишь о заблуждении переживания.

Имеется, далее, также ряд примечательных переходных ступеней от первого типа представлений ко второму, которые сами по себе и для себя заслуживали бы рассмотрения. Для нас же важно, в первую очередь, по возможности ясно охарактеризовать второй тип представлений, даже если всегда есть возможность перейти к нему от первого типа.

148

Следует, впрочем, обратить внимание на другие своеобразные «повороты», которые ум иногда способен совершать в актуализирующем усилии созерцания; так, например, когда внешний мир слишком настойчиво мешает и напирает, а просто закрыть глаза недостаточно, то ум как бы «прячется в себе самом», чтобы иметь возможность переживать свои видения в полном покое. Все эти вещи заслуживают специального исследования.

149

Сказанное, разумеется, не означает, что везде, где «действительно» имеется эта возможность, где, таким образом, предметы «находятся» в прямо усматриваемой близости, обязательно присутствует и соответствующий тип представления. И непосредственно окружающие меня предметы я могу «образно» актуализировать для своего ума. – И, с другой стороны, то, что эти предметы должны находиться в усматриваемой близости, чтобы этот «второй» тип представлений вообще мог реализоваться, означает, само собой разумеется, только то, что они должны – в самом переживании – находиться там феноменально или для моего сознания. Их реальная самоактуальность здесь, конечно, совершенно нерелевантна для конституции феномена. Так, например, я могу «видеть» в представлении стул, который стоит в коридоре, хотя его уже забрали оттуда без моего ведома.

150

Противопоставление «внеположности» по отношению к уму и к «расположению внутри» заключает в себе, разумеется, еще многочисленные, очень сложные и разнообразные феноменологические проблемы, одна из которых уже возникала перед нами, когда мы указывали на различные возможности «смены направления», которую представляющий ум сообщает «внешнемирной» предметности. Но здесь не место разбираться с этими проблемами, потому что – как мы вскоре увидим – «внеположность» по характеру своего явления еще никоим образом не представляет собой внешнемирного по своему наличному бытию расположения; нас же интересует здесь только этот последний феномен. Впрочем, в этой работе мы еще вернемся к только что указанной проблематике – там, где мы будем говорить о «внешнем» и «внутреннем» восприятии.

151

Последний случай рассматривался по-разному и в позитивизме. Мах, например, («Анализ ощущений», 1 часть) стремился рассматривать сон, галлюцинацию и т. п. только как нечто «недействительное», как будто они представляют собой «необычную» взаимосвязь ощущений в отличие от «обычной». Насколько искаженно именно такое понимание, будет подробно показано во второй части этой работы. То, что говорится здесь далее в тексте, является предварительной разработкой этой проблемы.

152

В ходе дальнейшего феноменологического исследования именно в этом пункте обнаружатся примечательные проблемы, основание которых заключается в том, что и так называемым «только воображаемым образам» следует приписать специфическое для них «существование» или «бытие», совершенно независимое от явления этого бытия единичному реальному уму, но, тем не менее, «реальным» бытием не ««являющееся. Теми же самыми являются, конечно, «Красная Шапочка» и «Зевс», которых все мы можем чудесным образом поставить перед своим умственным взором (и они суть «одни и те же» в смысле, выходящем за пределы одной только тождественности предметного содержания). Но это обстоятельство показывает, что мы с нашими размышлениями еще так и не подступились к проблеме «реальности» как таковой, а затронули только одну частную проблему: как в пределах реальной сферы вообще внешнемирный реальный элемент отличается от «только являющегося элемента». «В пределах реальной сферы вообще» потому, что «только являющийся элемент» в каком-то смысле причастен, конечно, как таковой реальному миру: он является в нем; он в нем обнаруживается. Но он – по своей природе и в отличие от собственного и подлинного реального элемента – обладает своей реальностью словно бы «из вторых рук», или имеет реальность «второй природы». Ибо лишь постольку, поскольку этот элемент «связан с» единичным реальным умом, поскольку он наличествует для него, он может быть причастным реальности и занимать некоторое место в реальном мире. Как только он лишается этой точки опоры, он должен вновь исчезнуть из этого мира, он должен – как реальность – быть уничтоженным. Но именно в силу этой особенности он не относится к реальным элементам в собственном и подлинном смысле, для которых неотъемлемой характеристикой является то, что они самостоятельно и автономно покоятся в своей реальной природе, а вместе с тем и в своем месте реальности, т. е. независимо от единичного реального ума, какому они могут временно «являться». Рассуждая таким способом, мы отделили эту «реальную природу» подлинных реальных элементов от «только видимой реальной природы» или от природы «второго и заимствованного рода», но это не означает, что мы отделили ее от того, что лежит по ту сторону всей этой сферы реальности вообще (независимо от того, идет ли речь о подлинном или не подлинном, собственном или несобственном, первичном или вторичном). Но только это последнее различие дало бы нам возможность постичь изначальную сущность реальности как таковой.

153

Такое наше понимание специфического «сознания реальности», как легко заметить, вступает в противоречие и с теми теориями, что не полагают сознание реальности в неразрывном отношении к актуальному или возможному восприятию, как это делает позитивизм в собственном смысле слова, но и с теми, где «реальность» должна иметь место только благодаря деятельно нацеленным на предметы или как-то сопрягающимся с ними актам или состояниям сознания. Предпосылкой здесь, впрочем, как и в позитивизме, является то, что отвергается возможность представить «реальность» как нечто такое, что само по себе может быть присуще предметам самим по себе и для себя. Отсюда делается вывод, что она может заключаться только в том специфическом способе, каким мы сопрягаемся с предметами; с точки зрения нашего сознания или представления, в предметах ничего не изменяется от того, мыслим ли мы их как «существующие» или как «не существующие». Эту позицию представляет, как известно, Юм, усматривающий характерный признак связанного с сознанием действительности представления в вере (belief) в это представление. Своеобразие проблематики, глубокое понимание которой он здесь обнаруживает, не позволяет ему – обычно типичному позитивисту – сделать тот же специфически позитивистский вывод, что критиковался выше; впрочем, его беспрестанные объективно обусловленные колебания относительно этого вопроса дают возможность глубоко заглянуть в то, каким образом он действительно справился с этой проблемой. Критика, которую Корнелиус (Теория экзистенциальных суждений) направляет против позиции Юма, представляется нам совершенно неверной, и Юм имеет здесь объективное превосходство над этой критикой. Но и в современной философской литературе можно, пожалуй, встретить указанное воззрение. Так, по-видимому, акт признания у Брентано выполняет функцию аналогичную той, что и «belief» у Юма. Все это мне хотелось бы эксплицитно представить в специальной работе, посвященной теории суждения, и одновременно изложить собственное понимание этих теорий на основании подробного анализа рассматриваемых здесь «актов суждения» или «переживаний суждения». Ибо эти теории – объективно гораздо более сложные, чем позитивистские, – нуждаются в особом рассмотрении.

154

Эти записи, возникшие в своей существенной части в 1913 году, восходят к дискуссиям, проходившим на философских семинарах Гуссерля и Райнаха в Геттингене. С тех пор нам не встретилось новых аргументов или наблюдений, которые могли бы подвигнуть нас к пересмотру нашей тогдашней позиции.

155

«[Индивидуальный предмет имеет] свой состав сущностных предикабилий» (ср. Гуссерль, «Идеи», § 2).

156

Под «индивидуальностью» мы предварительно понимаем здесь тот момент, который отличает один предмет А от совершенно равного ему предмета А’. Два конгруэнтных треугольника, таким образом, суть необходимо индивидуальны, но таковой не является, например, идея «треугольник», каковая имеется только одна.

157

Ср. Schapp «Beiträge zur Phänomenologie der Wahrnehmung» (Göttinger Dissertation 1910) S. 144, где, правда, еще не проводится различие между «сущностью» и «идеей».

158

Соответственно, в случае, например, двух подобных математических треугольников я должен проводить различие между их одинаковыми формами и тождественной, общей им обоим формой. Таким образом, совершенно безразлично, идет ли речь о реальных или не реальных предметах.

159

ποιεΐν και πάσχειν никогда не принадлежит к сущности. Напротив, не все, что не принадлежит к сущности, подпадает под ποιεΐν και πάσχειν. Например: философское отношение a к b, какова величина a в сравнении с b, кроме того, все ποϋ, ποτέ είναι, далее все не принадлежащее к конститутивному составу своеобразного характера [предмета], «несущественные» качества какой-то реальной вещи. – Понятие «так-бытия» у Райнаха кажется столь широким, прежде всего, потому, что оно включает в себя любое p-бытие S. Иначе не возникал бы вопрос о том, принадлежит ли это так-бытие к сущности так-сущего или нет (Ср. «Jahrbuch» I, 2, S. 687).

160

Мы говорим здесь не о положении дел, что гекзаметр употребляется [предпочтительно в эпической, а не в лирической поэзии], а о самой употребимости. Для положений дел вытекают соответствующие следствия.

161

Фактически в том случае, если S представляет собой идеальный (вневременной) предмет, сущностные законы, относящиеся к S, являются просто априорными. Законы, которые высказывают нечто случайное об S, также предполагают здесь опыт. Для того, чтобы иметь возможность говорить о таких законах, мы должны, правда, привлечь высказывания о реализации идеального в эмпирическом или о проявлении [идеального] в постигающих актах. (Например, «верхнее ля минор эта певица берет без усилий». – «Этот закон был известен уже индийцам».)

162

Ср. ниже, глава вторая, § 8, 3.

163

Разумеется, эти фундаментальные сущностные признаки никоим образом не совпадают с теми признаками, которые геометрия включает в определение этой геометрической фигуры. Коническое сечение можно очень просто определять без знания сущностных или фундаментально-сущностных конституант такого рода кривых.

164

Почему мы не говорим: мягкость присуща ей как мягкому предмету, зеленый цвет – как зеленому предмету, будет ясно только из рассуждений следующей главы.

165

Возможна, правда, и такая установка, в которой мы схватываем дом в нынешнем состоянии как что-то изолированное и новое по сравнению с домом в предшествующем состоянии, не заботясь о фактической тождественности того и другого, как, например, в случае, когда мы, собирая примеры белых и коричневых домов, подводим прежний дом и тот дом, который есть сейчас, под две различные рубрики.

В таком случае мы, конечно, имеем перед собой предметы, к сущности которых принадлежит и быть-белым, и быть-коричневым. Но это суть иные предметы, нежели тот дом, о котором мы говорили выше, и который остается тем же самым предметом с той же самой таковостью, сколь многочисленные изменения с ним ни происходили бы.

166

Все же при этом следует обратить внимание на тот сущностный закон, что при остающимся равным самому себе сущностном ядре сущностные черты никогда не могут варьироваться как попало. Так как они в своей наличности могут быть постигнуты на основании сущностного ядра, варьирования их возможность предписана a priori. И наоборот, изменения ядра влекут за собой, как правило, изменения скорлупы. Но было бы необходимо более тщательное изучение этих отношений.

167

Как идеальное долженствование не имеет ничего общего с долгом и нор мой, так и правое – с «правильным»; последнее относится только к поведению, которое таково, как этого требует норма.

168

Указанные связи обосновывают чисто формальное учение о ценностях, которые существуют наряду с чистой (формальной) логикой как наукой о предметах вообще.

169

То, что «нравственный закон» Канта представляет собой лишь принцип тождества и противоречия для сферы воли, недавно было верно продемонстрировано Т. Липпсом.

170

Личность есть непрерывная актуальность: она переживает добродетель г. модусе «могу» этой актуальности в отношении к «должному».

171

В этом общем определении содержится и различение постижения их в качестве особых носителей нравственных ценностей и в качестве простых «знаков» хороших или дурных качеств личности.

172

Если некоторый поступок дан нам предметно, то он, если он выступает так носитель нравственных ценностей, все же должен быть дан как опосредованный идеей личности – пусть даже некоторой личности вообще, которая никогда не может быть дана нам в качестве предмета.

173

Конечно, говорят и о «благородных камнях», и о «благородном вине», – но только в смысле переноса по аналогии, так же, как говорят, в конце гонцов, и о «прекрасной еде» (например, «у нее прекрасный вкус»).

174

Доказательство того, что жизненное единство не есть «вещное» (тем более – «телесное») единство, я здесь дать не могу.

175

С другой стороны, это разделение не может быть сведено к разделению на позитивные и негативные ценности, или к разделению на «большие» и «меньшие» ценности. Ибо то, что, например, Франц Брентано вводит как аксиому: ценность, которая представляет собой сумму ценностей W1+W2, тем самым является более высокой (т. е., как он считает, безусловно более предпочтительной) ценностью, чем W1, или W2, – не есть самостоятельное ценностное положение, но лишь результат применения арифметического положения к ценностным предметам, или даже только к символам как таковым. Но одна ценность ни в коем случае не становится более «высокой», чем другая только потому, что представляет собой сумму «ценностей». Для противоположности «высшего» и «низшего» характерно как раз то. что даже бесконечная величина, например, приятного (или неприятного) никогда не даст какой-то величины, например, благородного (или низкого) или некоторой духовной ценности (к примеру, ценности познания). Безусловно, сумму ценностей следует «предпочесть» отдельной ценности. Но заблуждением является отождествление более высокой ценности с «предпочтительной ценностью», которое производит Брентано. Ибо хотя предпочтение, безусловно, является (по своей сущности) выходом (Zugang) к «более высокой ценности», в отдельных случаях оно подвержено «заблуждениям». Кроме того, «большей (в этом смысле) ценности» касается только акт «выбора» – а не «предпочтение», – который всегда происходит в сфере тех ценностей, которые имеют определенное «место» в иерархии. Когда Брентано в конце концов (см. примечания к «Происхождению нравственного познания») отказывается от решения вопроса о том, обладает ли (как полагали Аристотель и греки) «акт познания» более высокой ценностью, чем «акт благородной любви», или же отношение здесь обратное (как считают христиане), т. е. когда он отказывается от решения, обоснованного материальной иерархией ценностей, когда он относит вопросы о таких материальных иерархиях к сфере исторических релятивностей, то здесь мы не можем с ним согласиться (как показывает нижеследующее).

176

Аналогичное относится и к выбору.

177

«Решительное» предпочтение некоторой ценности n противоположность «колеблющемуся» характеризуется как раз тем, что другие ценности, которые принадлежат тому ряду, в котором и происходит предпочтение, почти не становятся данными.

178

Так, часто мы знаем, что могли бы сделать нечто «лучшее», чем то, что мы сделали, хотя это «лучшее» и не дано нам.

179

Идеи Бога становится здесь простой «идеей бытия», а ценности сводятся к простой «полноте бытия», которую он обозначает как «совершенство».

180

Здесь явно происходит перетолкование аксиомы: «Существование позитивной ценности само есть позитивная ценность» в ложное положение, согласно которому существование вообще есть позитивная ценность. Подобно этому и пессимизм перетолковывает положение о том, что несуществование негативной ценности само есть позитивная ценность, в положение о том, что несуществование вообще есть позитивная ценность.

181

Следует признать заблуждением попытку Д. Юма связать время вообще только с «последовательностью» различных содержаний; как и его предположение о том, что если бы мир состоял из одного единственного, остающегося тем же самым содержания, то не было бы и никакого времени, а также его утверждение, будто «длительность» – это только отношение двух последовательностей, имеющих различные скорости. «Длительность» не есть простое различие последовательностей, но некоторое качество, которое может быть усмотрено и при отсутствии явления последовательности.

182

Переживания ценностей и ценности переживания этих переживаний ценностей следует, конечно же, различать.

183

Взятые как феноменологические единства.

184

«Экстенсивное» еще не означает здесь «в пространственном порядке», не говоря уже об «измеримости». Так, боль в ноге или некоторое чувственное чувство по своей природе локализированы «экстенсивны – но тем самым отнюдь не имеют пространственной упорядоченности u не находятся «в» пространстве.

185

При чувствовании этих ценностей абсолютно исключено и «сочувствие». Невозможно сочувствовать чувственному наслаждению точно так же, как радости или боли (в строгом смысле) – точно так же как страданию. См. по этому поводу мою работу «К феноменологии и теории симпатии и о любви и ненависти». Галле, 1913.

186

Так, Г. Корнелиус попытался свести более высокие ценности к ценности более глубокого удовлетворения (см. «Введение в философию»).

187

Ценность отнюдь не является «субъективной» ценностью из-за того, что относительна. Так, например, телесная вещь, данная в галлюцинации «относительна» одному индивиду; тем не менее этот предмет не является «субъективным», как «чувства»; галлюцинация чувства, например, одновременно субъективна и относительна к индивиду; но действительное чувство «субъективно», однако не «относительно» к индивиду – даже если только данный индивид имеет доступ к познанию этой реальности. Но с другой стороны даже зеркальное отражение – не будучи относительным к индивиду – есть физический феномен, «относительный» к зеркалу и к отражаемому предмету.

188

Абсолютно априорной связью является только то, что для всех ценностей должны существовать и «блага».

189

В теории «скептик», «антропологист» – это всегда тот, кто чувствует, что в подлинном и правомерном смысле он ничего «не знает» – в противоположность, например, Сократу, который знает и одновременно чувствует, что знает, что он ничего не знает: в морали – тот, кто (тайно) чувствует, что «его ценности не есть абсолютные ценности» – в противоположность словам Иисуса «никто не благ», когда он, чувствуя «абсолютную ценность», чувствует, что никто не может быть ее носителем – кроме Бога.

190

Следует признать правильным доказательство, которое дает Эдуард ф. Гартман (см. «Феноменология нравственного познания»), показывая, что чужие ценности только тогда могут считаться более высокими, чем собственные, когда принимают пессимизм (в онтологическом смысле), т. е. когда само бытие лишается ценности. Если бы мы присягнули на верность этой (ложной) пессимистической предпосылке, то мы бы с ним согласились.

191

Так, например, любовь (в христианском смысле) – целиком и полностью индивидуальная любовь, как любовь к себе, так и любовь к чужому, которая называется «любовью к ближнему»; но она – не любовь к кому-либо как члену, например, сословия рабочих или как к «представителю» или «репрезентанту» коллектива. Социальные убеждения в пользу сословия рабочих не имею ничего общего с «любовью к ближнему»; последняя, однако, распространяется и на «рабочего», но только как на человеческого индивида.

192

А не ценностного суждения, которое предполагает данность ценностей.

193

См. по этому поводу следующую главу 5.

194

Таковы же «королевская мантия», «ряса священника» и т. д.

195

Ценности как чистые качества неизмеримы. Таковы же и чистые феномены цвета и звука, которые могут быть непрямо измерены только с помощью носителей и их количества (через опосредование феноменов света и звука, а также через их отношение к протяжению и к пространственности). Тем не менее, ценности одной и той же модальности могут быть сделаны непрямо измеримыми, если измеряются их носители, а именно, так, что единица их величины, которая полагает заметное ценностное различие, используется как единица измерения и обозначается определенным символом ценности. Если эти символы затем пересчитываются и обрабатываются как числа, происходит непрямое измерение ценностей.

196

Одна часть технических ценностей связана с производством приятных вещей и объединяется в понятии «полезного» («цивилизационные ценности»), другая – с наслаждением таковыми, эти ценности называются ценностями роскоши.

197

«Благородное» и его противоположность и в языковом плане применяется прежде всего к жизненным ценностям (благородный конь, благородное дерево, благородная порода и т. д.).

198

«Благополучие» и «благосостояние», таким образом, отнюдь не совпадает с жизненными ценностями вообще; скорее, сама ценность благосостояния определяется в соответствии с тем, насколько благородны или низки индивидуум и сообщество, которые находятся в благополучном (или же в скверном) состоянии. С другой стороны, «благополучие» как жизненная ценность – выше, чем просто «полезность» (или приятность); а благосостояние некоторого сообщества – выше чем, например, сумма его интересов (как общество).

199

См. например, «Критику практического разума», I часть, I книга, 2 раздел. Гедонисты и утилитаристы делают ошибку, когда пытаются свести эту ценностную модальность к приятному и неприятному (как и Кант); рационалисты же по большей части заблуждаются, сводя ее к духовным (в особенности, к рациональным) ценностям.

200

«Закон» есть ценность производная от самостоятельной ценности «правового порядка»; а позитивный закон (например, какого-то государства) – производная ценность значимого для этого государства (объективного) «правового порядка», который вместе должны реализовать законодатель и судья.

201

Мы говорим о ценности «познания», а не о ценности самой истины. «Истина» вообще не относится к ценностям; но здесь я не могу привести основания, которые говорят в пользу этого утверждения.

202

См. по этому поводу подробное обоснование во II части данной работы в разделе V: «Материальная этика и эвдемонизм»; прежде всего гл. 8.

203

Так, например, клятва есть некоторое утверждение и обещание в отношении ценности святого, независимо от того, что считают святым и в чем клянутся те или иные люди.

204

Весьма ясно это видно в критике Эрнеста Кассирера в адрес последних работ Ласка.

205

Ср. «Формализм в этике и материальная этика ценностей».

206

Вплоть до самоданности, при которой ситуация «в галлюцинации мне дан этот предмет» со всей ее полнотой данных в созерцании признаков становится тотальным предметом. Тогда этот предмет – целиком «абсолютный предмет».

207

Полнота предмета не может быть редуцирована к числу наблюдений за ним, скорее, содержание и число этих наблюдений целиком зависят от полноты, с которой он дан. Тем более полнота не может быть сведена к ощущениям от предмета. Скорее полнота, с которой дана, например, некая конкретная телесная вещь вообще, со-определяет и то, какова будет степень полноты принадлежащих ей аспектов: «визуальная вещь», «осязаемая вещь», «акустическая вещь» и т. д. И в соответствии с этой полнотой видение и слышание вещи (или процесса), со своей стороны, опять-таки могут быть более или менее адекватными, причем на основе одних и тех же ощущений.

208

В особенности следует указать на то, что «принцип однозначной определенности фактов знаками» не тождественен принципу тождества.

209

Прошу принять во внимание, что термин «познание» в предлагаемом произведении не употребляется с весьма распространенным ограничением его только областью реального.

210

Ср. глава V, приложение к §§ 25 и 26.

211

В этом его должны признать правым те, кто считает возможным делать различие между субъективными и объективными истинами, отрицая за суждениями восприятия, касающимися собственных переживаний сознания, характер объективности: как будто бытие-для-меня содержания сознания, как таковое, не есть вместе с тем бытие-по-себе; как будто субъективность в психологическом смысле противоречит объективности в логическом смысле!

212

Ср. § 32, образующий введение к этой главе.

213

Epist. LXXVI. Opera Tom. IV, p. 320.

214

С позволения сказать (лат.)

215

В целом (лат.)

216

Неведение (лат).

217

В конкретном случае (лат.)

218

Порождение ума (лат.)

219

Мысленно (лат.)

220

Действующий интеллект (лат.)

221

Metaph., Θ. 10. 1051 b, 24.

222

На этот фундаментальный тезис указывает в той или иной форме и исходя из самых различных предположений почти любая из дошедших до нас теорий заблуждения; исторический обзор представит этому детальное подтверждение. В этом месте сошлемся лишь на Фому Аквинского: «Однако вещь есть причина ложности в душе не таким образом, что причиняет ложность по необходимости, – поскольку истина и ложность существуют исключительно в суждении души, душа же судит о вещах, поскольку не претерпевает от вещей, но скорее некоторым образом действует» (De ve rit., q.1, art. 10) (пер. К. В. Бандуровского).

223

Действие (лат.)

224

Установление произвольного заполнения, как оно осуществляется в суждении, вполне может рассматриваться в качестве причины того, почему начиная с Аристотеля, снова и снова подчеркивается, что заблуждение встречается исключительно в области суждений.

225

Здесь допустимо говорить о некоем вымысле, несмотря на то, что имеющееся в виду привнесение не таково, что его надуманный характер осознается субъектом, как это имеет место при вымысле в обычном значении этого слова. Для этого своеобразного случая неосознанного привнесения в языке не имеется соответствующего выражения.

226

Учение об объективной видимости получило у Якоба Фридриха Фриса формулировку, в значительной мере свободную от моментов, обусловленных особой функцией, которую имеет это учение в системе идеализма. В своей «Системе логики» он пишет: «Без всякой видимости никто не может заблуждаться. Мы называем заблуждением нелепость (Ungereimtheit) или банальность, когда видимость, подстрекающая к этому, является совершенно несущественной. Нелепость, однако, никогда не такова для того, кто был ею обманут, но лишь для непредвзятого третьего лица, которое рассматривает вещь с другой стороны. Всякое действительное заблуждение должно скорее основываться на некоторой видимости, которая в состоянии взять верх над нашим суждением и которая для того, кто сражен ей, в тот момент не может считаться незначительной. Этим измеряются степени кажимости ошибочного утверждения: чем больше видимость, вводящая в заблуждение, и, следовательно, чем значительнее степени кажимости, тем дальше ошибочное утверждение представляется отстоящим от нелепости». (S.342).

227

Фома Аквинский постоянно подчеркивает негативный метафизический характер заблуждения, называя его privatio [лишение (лат.) – прим. перев.].

228

Вывод, заключение (лат.)

229

Ср. у Аристотеля: Anal. prior. II, 53b, 4, ср. 53b, 25.

230

Ложное заключение (лат.)

231

«… кроме того, меня очень мало интересует, был ли я первым или последним, кто написал те вещи, что я написал, лишь бы они были истинными…» Jacques Chevalier, Descartes, Plon, Paris 1921, p. 53 (письмо к отцу Ватье, февраль 1638).

232

Ethik, 2. Kapitel, S. 39 f., und 3. Kapitel, S. 53.

233

Юм был поверхностным философом, воздействие которого во многих отношениях объясняется, главным образом, скепсисом и циничной элегантностью; не замечая того, он постоянно делает самопротиворечивые утверждения, считая их очевидными. Тем не менее, влияние Юма на дух такой огромной мощи и основательности, как Кант, было столь большим, что Кант говорил о нем, что тот пробудил его от «догматического сна» (Предисловие к работе Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука). Однако прямое влияние Юма несоразмерно велико. Он является отцом позитивизма всех мастей, эмпириокритицизма, психологизма и многих других пагубных философских заблуждений.

234

Appendix I, III; Meiner, Leipzig 1913. Deutsche Übersetzung von C. Winckler: Untersuchung über die Prinzipien der Moral, Anhang I «Das moralische Gefühl», 3.; Meiner, Hamburg 1962. [Перевод на русский язык: Юм Д. Исследование о принципах морали // Соч. в двух т. Том 2. М.: Мысль, 1965. Приложение I: О моральном чувстве. Цитируемое место ср. С. 336.]

235

Ошибочное заключение, в котором то, что следует доказать, используется как предпосылка (прим. немецкого издателя).

236

«Возьмем в руки какую-нибудь книгу… и спросим: содержит ли оно какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений!» Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, hrsg. von Raoul Richter, Meiner, Leipzig 1911, S. 193. Английское издание: Meiner, Leipzig 1913, p. 176:,Of the Academical or Sceptical Philosophy’. [Цитируется по русскому переводу: Юм Д. Исследование о человеческом познании // Соч. в двух т. Том 2. М.: Мысль, 1965. С. 169.]

237

The Sense of Beauty, The Modern Library, Random House, New York 1955 (l. Auflage 1896); Part I, 2, p. 25 und 11, p. 51.

238

Так как здесь я вынужден ограничиться изложением лишь самого необходимого для своих целей, то я почти полностью отказался от того, чтобы включать в эту работу полемику с другими позициями, представленными в литературе.

239

Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, [Leipzig, 1897] S. 56.

240

Untersuchungen zur Grundlegung der allgemeinen Grammatik und Sprachphilosophie, Bd. I, [Halle a. S., 1908] S. 233.

241

Правда, согласие относится не только к суждению в смысле акта суждения, но и в смысле содержания суждения. Тем не менее, здесь нет необходимости проводить это достаточно сложное различие.

242

Ср. особенно «Beiträge zur Lehre vom negativen Urteil», Straßburger Abhandlungen zur Philosophie, [Freiburg und Tübingen, 1884] S. 167 ff.

243

Из последующих рассуждений станет ясно, что нельзя характеризовать оба случая как «только произнесение» слов, различие между которыми заключается только в том, что в первом случае в основании [этого произнесения] лежит убеждение, которое отсутствует во втором случае.

244

[Psychologie vom empirischen Standpunkte. In zwei Bänden. Erster Band. Leipzig, 1874], S. 292.

245

S. 57.

246

S. 186.

247

Брентано, правда, говорит о представлении «в наиболее широком смысле слова», ibid., S. 15.

248

Log[ische] Untersuchungen, Bd. II, [Halle a. S., 1901] S. 463 ff.

249

Это «быть-вот» [da-sein] нельзя, правда, путать с отчетливо мне противопоставленном «быть-напротив» [gegenüber-sein], о котором в случае фонового восприятия, разумеется, не может быть и речи. (Ср. Th. Conrad, [ «Wahrnehmung und Vorstellung», Münchner Philosophische Abhandlungen, Leipzig, 1911] S. 57.)

250

Ср. Theodor Lipps, Leitfaden der Psychologie, [Leipzig, 1906] S. 113ff.; Husserl, ibid., [Bd.] II, S. 129f.

251

От так называемых «наглядных представлений слов» мы при этом полностью отвлекаемся, так как речь здесь идет только о самом подразумевании.

252

Для нас, конечно, не является тайной, что там, где утверждение осуществляется в некотором эмпирическом сознании, обычно имеет место еще много чего другого помимо квалифицированного акта подразумевания.

253

Так, если привести только один пример, мы говорили здесь о подразумевании, которое имеет место при произнесении слов с пониманием, а не о переживаниях, сопровождающих понимающее внимание словам. Так как эти переживания представляют собой не спонтанное нацеливание-на, а рецептивное восприятие, то они не могут быть охарактеризованы как подразумевание. Но они не являются и представлением, так как в точном смысле «вот здесь» нет того предметного, с которым сопрягается представление, или, по крайней мере, его нет здесь с необходимостью.

254

Ср. Lipps, ibid., S. 230f.

255

Это выражение для суждения как такового в отличие от той предметности, с которой оно сопрягается, понятно само собой. Объективно более корректно было бы говорить об интенциональной стороне суждения. Но здесь я должен ограничиться лишь ссылкой на подробное разъяснение этого важного пункта в своем готовящемся к выходу сочинении.

256

Ibid., S. 169.

257

Windelband, ibid., S. 169.

258

Вместо того чтобы говорить об отношениях (вещной) субсистенции и присущности, можно было бы воспользоваться всеобщим отношением (вещной) сопринадлежности [Zugehörigkeit] и применить его к нашему суждению. Как полагает Марбэ ([K. Marbe, «Beiträge zur Logik und ihren Grenzwissenschaften»] Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Band 34, [1910] S. 5), суждение «роза красная» является выражением сопринадлежности розы и красного цвета. Но мы, в свою очередь, должны возразить, что суждение «роза сопринадлежна красному цвету» и «роза красная» различны по своему значению. Так, первое суждение обратимо («красный цвет сопринадлежен розе»), а второе – нет. Даже если объявить такого рода различия значения несущественными, то эта несущественность не устраняет, тем не менее, различия значений и не делает эти значения тождественными. Мы убеждены, что на такого рода сдвиги значения, сколь бы несущественными они фактически ни были в других проблемных контекстах, следует обращать наиболее пристальное внимание, если те вопросы, которые мы здесь рассматриваем, должны быть каким-то образом разрешены.

259

Относительно этого понятия завязалась дискуссия, указания на литературу по которой можно найти у Майнонга (Über Annahmen^>2, S. 98ff).

В статье «Явления и психические функции» [Erscheinungen und psychische Funktionen, Abhandlungen der Königlichen Preussischen Akademie der Wissenschaften vom Jahre 1906, Phil.-hist. Kl., 4 (1907)] Штумпф отмечает, что Брентано уже около тридцати лет назад в своих лекциях по логике указывал на то, что суждению соответствует специфическое содержание суждения, [82] которое следует строго отделять от содержания представления (от материи) и которое выражается в предложениях формы «[положение дел таково], что…» [ «Daß – Sätzen»] или в форме субстантивированных инфинитивов. Как отмечает сам Штумпф, для этого специфического содержания суждения он использует выражение «положение дел» в своих лекциях уже с 1898 года. Нам неизвестно, как Брентано и Штумпф более конкретно определяют понятие «содержание суждения» или «положение дел». Понятие «содержание суждения» в том виде, как оно употребляется у Марти (в частности, в работе «Untersuchungen zur Grundlegung [der allgemeinen Grammatik und Sprachphilosophie]»), во всех существенных пунктах расходится с понятием «положение дел» в нашем смысле.

Мы опираемся здесь на «Логические исследования» Гуссерля, где впервые в литературе ясно и отчетливо было выявлено своеобразие и большое значение понятия «положение дел». Наши определения отчасти совпадают с теми, которые Майнонг и его ученики дают понятию «объектив», отчасти же здесь есть значительные расхождения. Наиболее фундаментальное возражение, которое следует выдвинуть Майнонгу, заключается, мне кажется, в том что его понятие объектива содержит в нераздельном виде совершенно различные понятия предложения (в логическом смысле) и положения дел. Недостаточно, как это делает Майнонг, назвать предложение «постигаемым, возможно даже высказываемым, но, во всяком случае, сформулированном в словах объективом» (ibid., S. 100). Однако обоснование этого тезиса мы должны пока отложить.

Далее мы ограничиваемся тем, что лишь кратко ссылаемся на те места, где мы согласуемся или, наоборот, расходимся с рассуждениями Гуссерля или Майнонга.

260

То же самое говорит Гуссерль, не проводя, однако, в пределах суждения различия между убеждением и утверждением (ibid., [Bd.] I. [Prolegomena zur reinen Logik, Halle a. S., 1900] S. 12; [Bd.] II, S. 48, S. 378, S. 416f. и т. д.), и Майнонг (Über Annahmen^>2, [Leipzig, 1910] S. 44, 46 и т. д.).

261

Ср. Meinong, ibid., S. 21 Anm. 6, S. 216 и т. д., а также Husserl, ibid., [Bd.] I, S. 242; [Bd.] II, S. 36f. и т. д.

262

Ср. Meinong, ibid., S. 80ff., а также Husserl, ibid., [Bd.] I, S. 13f., 16.

263

О «контрадикторных положениях дел» и, соответственно, «контрадикторно противоположных объективах» говорит также Гуссерль (ibid., [Bd.] I, S. 91, 92) и Майнонг (ibid., S. 93).

264

Такая же терминологическая фиксация имеет место и у Гуссерля (ibid., [Bd.] II, S. 598). Майнонг, говоря о своих объективах, также употребляет термин «наличие», но он использует его и тогда, когда говорит о предметах, таких как числа, формы и т. д., в то время как мы в данном случае говорим о существовании, даже если это существование является идейным. То, что Майнонг, принимая определенные предпосылки, стремится говорить об истинности и ложности объективов, объясняется его смешением положения дел и предложения, которое уже упоминалось нами. Положения дел наличествуют или нет. Предложения же истинны или ложны.

Обозначения истинно и ложно, которые в первом томе своей работы [ «Логические исследования»] Гуссерль иногда использует по отношению к положениям дел, он перестает употреблять во втором томе, после того как он проводит размежевание между предложением и положением дел. Но было бы лучше избегать и выражения «значимость», которым он здесь все еще продолжает пользоваться, так как его подлинное место в любом случае находится в области предложений. Смысл терминов «истина», «наличие» и «бытие» полностью проясняется лишь на странице 597.

265

То, что в разговорной речи мы обычно понимаем под положением дел только «фактические объективы», т. е. наличествующие положения дел (Meinong, ibid., S. 101), не представляется мне достаточным основанием для того, чтобы отказаться от сохранения термина, который, как говорит сам Майнонг, имеет преимущество «привнесения живого значения». («Über Urteilsgefühle» usw., Archiv für die gesamte Psychologie, 6. Band, [1905] S. 33.)

266

Под «предметными образованиями» и «предметностями» мы понимаем в настоящей работе как предметы, так и положения дел.

267

Ср. Husserl, ibid., [Bd.] II, S. 416; S. 609.

268

Ibid., [Bd.] II, S. 600ff.

269

Вопрос о том, существует ли наряду с живым представлением положения дел еще и восприятие наличествующего положения дел, не сопровождающееся в то же время познанием, – этот вопрос требовал бы здесь слишком далеко идущих изысканий, но на который, пожалуй, можно все же ответить утвердительно.

270

Согласно вышесказанному мы не можем согласиться с Майнонгом в том, что «объективы» могут «схватываться» только посредством суждений и предположений (Über Annahmen, S. 131ff.). Напротив того, существует (категориальное) живое представление, подразумевание, познание и еще целый ряд других актов, которые «схватывающим образом» сопрягаются с положениями дел.

271

Поэтому недопустимо, что Майнонг определяет познание как истинное по своей природе суждение (Untersuchungen zur Gegenstandstheorie und Psychologie, S. 18). «Истинное» убеждение, строящееся на акте познания, само не является познанием. И, с другой стороны, не всякое познание является «истинным». Если я издали вижу приближение велосипедиста, то, говоря чисто дескриптивно, имеет место познание, даже если в действительности речь здесь идет не о велосипедисте, а о корове.

272

Положение Амзендера: «любой позитивный объектив так-бытия есть отношение» (ibid., S. 75) не выдерживает, таким образом, критики. Но здесь следует сделать еще один шаг вперед. Дело не только в том, что имеют место «объективы так-бытия» (положения дел, имеющие форму b-бытие А), не являющиеся отношениями, но есть также положения дел, которые вместо двух или трех предметных членов могут иметь только один-единственный предметный член. В этом случае с первого взгляда ясно, что об отношении не может быть и речи; в то же время такого рода положения дел показывают, что сделанное Майнонгом подразделение положений дел на такие, которые имеют форму «А есть», и такие, которые имеют форму «А есть В» (ibid., S. 72), не является подлинным различением. Примерами здесь могут служить такие положения дел, как «быть-теплым», «быть-гладким» и т. п., которые никак не могут быть перетолкованы в «онтологические объективы» (существование теплоты) или в двучленные «объективы так-бытия» (бытие теплым какого-то предмета). В такого рода одночленные положения дел можно верить и их можно утверждать. Таким вот образом мы получаем суждения «тепло» [ «es ist warm»] и «гладко». На основании этого сразу разрешается старый и не раз обсуждавшийся вопрос о сущности безличных суждений. Развитие этой мысли мы оставим для одной из последующих работ.

273

Они столь фундаментально отличаются друг от друга, что определение, которое Амзендер («Beiträge zur Grundlegung der Gegenstandstheorie» in den Untersuchungen zur Gegenstandstheorie usw., [Leipzig, 1904] S. 54f) и Майнонг (Über Annahmen, S. 61) дают объективу: то, «что есть бытие и имеет бытие», по нашему мнению, может лишь способствовать путанице. Впрочем, и не все положения дел могут быть естественным образом представлены как некое «бытие». Следует подумать о тех положениях дел, которые соответствуют суждениям «станцевали» или «мне зябко».

274

Амзендер предлагает называть отношения во втором смысле «релятами» (ibid., S. 72). Ср. также Husserl, ibid., S. 609; Meinong, ibid., S. 57f.

275

Если в логике последовательно проводить различие между суждением и положением дел, подвергаемым суждению, то едва ли возникнет необходимость в классификации суждений в соответствии с особенностями положений дел.

276

Под очевидностью мы понимаем здесь не только идеальный случай абсолютной самоданности, но любую данность положения дел в акте познания.

277

Следует обратить внимание на то, что речь здесь идет исключительно о непосредственном познании и непосредственной очевидности. В случае негативных суждений, которые являются результатом умозаключений, имеют место совершенно иные отношения.

278

Если речь здесь идет о познании «отношений» (в смысле реляционных положений дел [Relationssachverhalten]), то, как это подробно изложил Брюнсвиг (Das Vergleich und die Relationserkenntnis [Leipzig und Berlin, 1910]), никоим образом не требуется, конечно, представлять каждый член этого отношения. Оно может постигаться в особого рода переживаниях, которые Брюнсвиг называет «направленностью на» и которые не являются ни представлением, ни подразумеванием в нашем смысле.

279

Logik^>2, [Leipzig, 1880] S. 61.

280

Позволим себе употреблять сокращенное выражение «и» вместо «функция, которая осуществляется при высказывании “и”».

281

Ср. Lipps, ibid., S. 119.

282

О «функциях мышления», в частности применительно к «и», Пфендер говорил в одной из своих лекций по логике уже в летнем семестре 1905/1906 гг.

283

В отрицательном предложении отрицание должно затрагивать связку (лат.).

284

Вкратце мы хотели бы указать еще только на следующее. Как познание схватывает познаваемое положение дел в его наличии, так и утверждение представляет утверждаемое – позитивное или негативное – положение дел в его наличии, оно словно бы фиксирует это наличие. Не следует путать фиксацию наличия некоторого положения дел с предикацией наличия положения дел.

285

Контрадикторными называются такие суждения и предложения, которые относятся к контрадикторным положениям дел, аналогично тому как предложения и суждения различаются в отношении своей модальности, хотя модальности присущи, собственно говоря, [не предложениям и суждениям, а] только соответствующим положениям дел.

286

Необходимость сделанного нами выше различия между «отрицанием суждения» и «негативным суждением» особенно отчетливо обнаруживается там, где мы имеем и то и другое.

287

Ibid., S. 168.

288

Это понятно уже и потому, что в основании каждого суждения в определяющем для нас сейчас смысле лежит позитивное убеждение. Если бы негативное суждение было «отрицанием», то оно должно было бы возникать из негативного убеждения в отрицаемом положении дел.

289

Можно видеть, что эти законы относятся к положениям дел и их наличию; то же самое можно сказать и о других основных законах традиционной логики. Обычно их относят к суждениям, например: два контрадикторных суждения не могут быть оба истинны. Это положение, конечно, бесспорно, но оно является не изначальным, а деривативным. Суждение верно, если наличествует соответствующее [zugehörige] положение дел; и два контрадикторных суждения не могут быть оба верными, так как не может наличествовать и то, и другое – контрадикторное – положение дел. Закон, относящийся к суждениям, находит, таким образом, свое обоснование в законе, относящемся к положениям дел. – С другой стороны, вместо того, чтобы относить этот закон к суждениям, относят его к предложениям. Два контрадикторных предложения – так он теперь звучит – не могут оба быть истинными. Мы полностью признаем различие между суждением и «предложением самим по себе»; но различие должно проводиться как между предложением и суждением, так и между предложением и положением дел. Предложение истинно, если наличествует соответствующее положение дел. И два контрадикторных предложения не могут быть оба истинны, так как не могут наличествовать два контрадикторных положения дел. Следовательно, закон, связанный с предложениями, указывает на закон, связанный с положениями дел. В то же время мы имеем здесь пример того, в каком смысле мы говорили выше о том, что значительная часть традиционной логики должна иметь в качестве своего фундамента общее учение о положениях дел.

290

Бесконечные суждения (лат.).

291

Аналогично, напр., [B.] Erdmann, Logik I^>2, [Halle a. d. S., 1907] S. 504ff.; [H.] Bergson, L’évolution créatrice, [Paris, 1907] S. 311ff.; [H.] Maier, Psychologie des emotionalen Denkens, [Tübingen, 1908] S. 272ff.

292

Ср. также Windelband, ibid., S. 177.

293

[Chr.] Sigwart, Logik, I, [Tübingen, 1904] S. 159 (третье издание).

294

Но и здесь нет никакого особого своеобразия негативного суждения как такового, так как в точно таком же смысле имеются позитивно-полемические суждения.

295

Ср. прежде всего [E.] Zitelmann, Irrtum und Rechtsgeschäft, [Leipzig, 1879] S. 17.

296

Можно считать общераспространенным мнение, согласно которому собственность рассматривается как позитивно-правовым образом санкционированное властное отношение и, во всяком случае, не представляет собой то, что впервые конституируется на основании позитивного права. Среди философов ср., например, Hume, Traktat über die menschliche Natur (herausgegeben von Th. Lipps), [Hamburg und Leipzig, 1904] Bd. 2, S. 234 f. или [W.] Schuppe, Grundzüge der Ethik und Rechtsphilosophie, [Breslau, 1881] S. 295 ff.

297

Ср., например, работу [R.] Jhering, Der Zweck im Recht, [4. Aufl. Leipzig, 1904–1905] Bd. I, S. 266 f.

298

Более обстоятельное вхождение в богатую проблемами теорию априори в этом контексте не требуется. Следует подчеркнуть лишь то, что априорность не присуща ни положениям, ни суждению, ни познанию, а «полагаемому», подвергаемому суждению или познаваемому положению дел. Следовательно, и в случае того рода априорных взаимосвязей, которые здесь рассматриваются, необходимым является не суждение и не познание, а подвергаемое суждению или познаваемое так-бытие. Также и «всеобщность» должна означать не что иное, как то, что это так-бытие, которое коренится в сущности предмета, образующего субъект суждения, значимо относительно вообще всего, что причастно [teilhat] этой сущности.

299

Мы ограничимся далее изложением априорных оснований гражданского права. Но мы убеждены, что и другие правовые дисциплины, в частности уголовное, государственное и административное право, могут иметь такие основоположения и нуждаются в них.

300

Какое содержание могло бы иметь это обещание? А может обещать В, передать ему вещь, которая ему принадлежит. В силу этого у В возникает не принадлежность, а требование передачи. Или А обещает В, позволить ему обращаться с вещью как собственнику. Но и в этом случае конституируется лишь соответствующее требование В по отношению к А, но ни в коем случае не отношение принадлежности между В и вещью. Здесь ясно видно, что речь идет о взаимосвязях, регулируемых сущностным законом, а не о случайных установлениях позитивного права. Эти положения, которые являются само собой разумеющимися для юристов, получают тем самым совершенно новое философское значение.

301

От этого следует хорошо отличать тот факт, что абсолютные права могут быть произведены [abgeleitet] от какого-то определенного лица, например, они могут быть переданы.

302

От нравственной ценности лиц, действий, актов и т. д. мы строжайшим образом отличаем нравственную правоту, которая может быть присуща положениям дел и только им. Тем самым разграничиваются две сферы этики, которые связаны между собой непосредственно очевидной сущностной взаимосвязью. Поэтому нравственно правильно, что существует нравственно ценный предмет, а контрадикторное этому положение дел нравственно неправильно и т. д. Кроме того, реализация этически правильного положения дел имеет нравственную ценность, а его неисполнение имеет негативную нравственную ценность и т. д.

303

Мы оставляем без внимания вопрос о том, насколько здесь могут играть роль сущностные отношения другого рода.

304

См. об этом мою статью «К вопросу о теории негативного суждения», S. 82 ff. [Наст изд. С. 481.]

305

О других теориях договора см. статью Штаммлера [R. Stammler] в Handwörterbuch der Staatswissenschaften, 3. Aufl., Bd. 8, [Jena, 1911] S. 334 f.

306

Себе самому я могу дать распоряжение только в силу того, что я противопоставляю себе свое Я [Selbst] как нечто иное и квази-другое. Любовь к самому себе, напротив, не требует такой искусственности.

307

Если мы противопоставляем таким образом желание и волю, то при этом, разумеется, предполагается определенное значение этих столь многозначных терминов.

308

Ср. «К вопросу о теории негативного суждения», S. 63. [Наст изд. С. 481.]

309

Разумеется, если смотреть на это с точки зрения момента осуществления акта.

310

Однако обусловленное обещание имеет и определенное немедленное последствие. Такое обещание порождает у обещающего состояние связанности [Gebundenheit], которое сказывается в том, что он не может больше препятствовать возникновению своего собственного обязательства при наступлении определенного условия.

311

Прежде всего состояние связанности [Gebundenheit] не является чем-то, от чего можно отказаться, так как оно не представляет собой права того, кто получил обещание. Речь может идти только об освобождении того, кто давал обещание, со стороны того, кто получил обещание.

312

Тем самым мнимое обещание отличается от обещания, которое не нацелено на то, чтобы быть серьезно воспринятым, подобно шутливому обещанию, учтивому обороту речи, назойливой рекламе или совершенно своеобразному случаю театрального обещания на сцене и т. д.

313

Мы не отваживаемся ответить на этот вопрос со всей определенностью. Даже если позитивное право рассматривает мнимое обещание, которое выдает себя как нечто серьезное адресату, не замечающему недостаток серьезности, как подлинное обещание, то из этого нельзя извлечь какого-то аргумента для нашей сферы, расположенной вне позитивно-правовой области. Можно заметить только, что в этих и других случаях того, что называется у юристов несогласием «воли» и «волеизъявления», проблемой является, в первую очередь, несогласие социального акта и характера его проявления, и только затем несогласие между характером проявления и волевым процессом, но никогда – несогласие между волевым процессом и социальным актом. Это различие, как нам кажется, имеет значение для анализа т. н. «пороков воли». Поэтому заблуждение, на основании которого я хочу то, что я в противном случае не хотел бы, заблуждение, на основании которого я обещаю то, что я хотя и хочу как таковое, но без подобного заблуждения не стал бы обещать, и заблуждение, на основании которого я обнаруживаю свое обещание в форме, отличной от той, которую оно имело бы без этого заблуждения, – все эти заблуждения следует очень хорошо различать и все они имеют различное правовое значение.

314

В данном контексте мы не имеем возможности входить в интереснейшую и сложную феноменологию договора. Но, по-видимому, уже теперь ясно, что договор невозможно постичь без понятия социального акта, что он, в частности, не составляется из «волеизъявлений» и что особенно большое значение в его структуре играют обусловленные социальные акты.

315

Это не означает, что эти акты вообще не имеют значения для права. Поэтому нам представляется, что, например, для философского основоположения государственного и административного права совершенно необходим феноменологический анализ разрешения и распоряжения, а также коренящихся в них априорных закономерностей.

316

В нашей области, разумеется, безразлично, какую позицию по этому вопросу занимает позитивное право.

317

Можно, пожалуй, не добавлять, что речь здесь идет не о правомочности в смысле позитивного права.

318

От этого следует отличать предоставление некоторого права, отделенного от основного права. Тот, кто имеет право использовать вещь, может предоставить другому право на ее использование на некоторое время или в определенном объеме. В таком случае у противной стороны возникает самостоятельное право, она не участвует в праве того, кто предоставил ей это право; одновременно эта последняя теряет свое право, поскольку оно не может наличествовать совместно с правом другого.

319

По-видимому, наименование социально правовых актов как волеизъявления уже невозможно изменить. Нельзя, однако, далее пребывать в неизвестности относительно существования и сущности актов, стоящих за этими словами.

320

Один случай, в котором эта [право]мочность может быть передана другому лицу, как уже упоминалось, дает залоговое право.

321

Один из вопросов априорного учения о праве заключается, однако, в том, возникают ли из нарушения прав сущностно-закономерные требования какого-либо рода в отношении нарушителя. Эту проблему мы здесь не затрагиваем.

322

Вариабельным в этом смысле является, среди прочего, «вещевое» право продажи земельных участков (BGB § 1094 и далее), поскольку адресатом его осуществления является соответствующий владелец земельного участка, в то время как «обязательственное» право продажи имеет постоянное личностное направление. (Еще одно понятие вещевого характера появляется в том случае, если ориентироваться на § 10–98 II.)

323

Bürgerliches Gesetzbuch – Германское гражданское уложение. – Прим. ред.

324

Выше мы уже упоминали о том, что некоторые требования, например требование того, чтобы другой пошел на прогулку, вообще лишены адресата содержания.

325

Вопрос о недостатках [Mängeln] прав и их сущностно-закономерных следствиях нами здесь не затрагивается.

326

Стоит еще раз поставить здесь непредвзятый вопрос, какой смысл может заключаться в том, чтобы называть эти законы, с непосредственной очевидностью постигаемые даже не юристами, «произвольными положениями позитивного права»!

327

Само собой разумеется, что переход обязательства одновременно изменяет адресанта содержания, так как любое обязательство по своей сущности должно относиться к действию носителя обязательства.

328

Могут быть переданы лишь довольно своеобразным образом выведенные из определенных нравственных правомерностей – например из правомерности детей на содержание – требования на некоторые денежные выплаты, причем сами эти требования лежат вне области нравственности.

329

Конкретно (лат.)

330

Здесь и далее курсивом выделена часть текста, представляющая собой не аутентичную запись Адольфа Райнаха, а реконструкцию Эдит Штайн, сделанную на основании записей на семинаре, который Райнах вел в Геттингене в летнем семестре 1914 г. – Прим. ред.

331

Во всех предыдущих рассуждениях, как показывают дальнейшие размышления, движение рассматривается не в строгом смысле, а в значении прохождения пространства. – Эдит Штайн.

332

[P. Linke, «Phänomenologie und Experement in der Frage der Bewegungsauffassung»,] Jahrbuch für Philos[ophie] und phänomenol[ogische] Forschung, Bd. II, [1916] S. 12 ff.

333

В природе (увеличение громкости, взятое чисто как таковое, не требует какого-то причиняющего события). – Эдит Штайн.

334

Здесь рассуждение обрывается на полуслове. Конечно, возможность созерцания движения без схватывания его носителя должно было быть пояснено более обстоятельно. – Эдит Штайн.

335

Ibid., S. 11.

336

Тождество (лат.).

337

Конечно, правомерно и осмысленно говорить о множественности личностей и переживаний, и в этом смысле можно сказать: то, что я переживаю сейчас, я уже переживал раньше, или: я переживал то же, что и ты. В переживаниях есть то же содержание, и они отличаются друг от друга, поскольку они разделены во времени или принадлежат различным Я. Однако может быть показано, что позиция содержания в потоке переживаний означает нечто большее, чем просто множественность, что в расположение этого содержания включено нечто качественно особое, и эта качественная особенность обусловлена именно этой позицией в потоке, и именно в этом потоке. Тем не менее можно говорить о множественности содержания, поскольку его инаковость не фундирована качественной особенностью и продолжает сохраняться даже в том случае, если бы эта особенность могла исчезнуть. (Аналогично о цвете – например о красном цвете – можно сказать, что он повторяется в различных оттенках красного цвета – причем здесь имеет место качественно фундированная инаковость; но можно сказать и так, что множественна его реализация в различных местах пространства, причем безразлично, реализуется ли он во многих одинаковых или различных оттенках. – Эдит Штайн.

338

В случае онтической тожести мы имеем ту же самую общую структуру (например структуру вещи) с различным материальным наполнением (с различным протяжением, цветом, формой и т. д.). В случае интенциональной тожести той же самой является данность предмета для субъекта или схватывание субъектом предмета, который выступает в различных формах. – Об инаковости и идейной тожести следует сказать, что они суть корреляты. Чистая иноковость имеет место, если реализуется одна и так же сущность. – Если мы имеем несколько абсолютно одинаковых вещей, то наряду с идейной тожестью качественного состава наличествует идейная тожесть пространственных или временных положений как таковых. – Эдит Штайн.

339

Ср. следующее рассуждение: Очень важна единственная в своем роде возможность считать нечто тем же самым или чем-то иным, не схватывая при этот предметно инаковость или тожесть.

340

Vgl. Brochard, Essais de phil. ancienne et de phil. moderne, Paris 1907.

341

Revue de Met. et de Mor. 1892.

342

Revue de Met. et de Mor. 1892.

343

Revue de Métaphysique et de Morale, 1883.

344

Легко обнаружить сходство этого способа представления с подходами Лейбница, Галилея и Гоббса.

345

Что он уже сделал в работе «Опыт о непосредственных данных сознания».

346

Ср. Russell, Principles of Mathematics, Cambridge, 1903, от него мы все же отклоняемся в некоторых местах.

347

Например, Дедекинд.

348

Ср. Письма к Мерсенну, 1637.

349

Но также существуют всего лишь две бесконечности, две мощности. Не существует мощности между рассчитываемой бесконечностью и континуумом, а также сверх континуума. Все попытки обнаружить, стоящую ещё выше континуума мощность, являются, по-моему, ложными, поскольку все они предполагают теорему Цермело о правильном порядке, но ее доказательство подразумевает некий circulus vitiosus [лат. – порочный круг. – Прим. ред.].

350

Нам кажется, что здесь также проявляется глубокий смысл аргументов элеатского диалектика. Проблема движения для него – только пример, поразительнейший пример невозможности делить и ограничивать Единое, континуум.

351

То, что можно также отчетливо заметить в движениях фантомов, являются общим у всех чисто форономических феноменов.

352

Весь антагонизм между античной и современной физикой можно свести к такому единству: если для Аристотеля движение с необходимостью есть действие, для Декарта и для Галилея – это только состояние.

353

Схоластическое понятие движение, по-моему, еще содержит компонент силы. Как у Роджера Бэкона и Галилея, у которых конатус уже подразумевает квантификацию. Понятие импетуса, особенно у Дунса Скотта, на мой взгляд, ближе всего подошло к подлинному понятию движения.

354

Все покоящееся неподвижно, но не наоборот.

355

Проблему остановки движения мы оставим за пределами круга нашего рассмотрения.

356

Ср. «Über das Wesen der Bewegung», in: Adolf Reinach, Gesammelte Schriften, Halle 1921.

357

Тому, кто не доверяет сказанному, я не надеюсь в двух словах полностью разъяснить цель и метод феноменологии, но по всем возникающим здесь вопросам должна отослать к основополагающей работе Гуссерля «Идеи».

358

Употребление термина «изначальные» для переживания, рассматриваемого как акт, может показаться необычным. Я использую его, поскольку считаю, что фактически здесь имеет место тот же характер, который обозначается таким же образом, когда он обнаруживается в корреляте акта. Употребительным, насколько мне известно, выражением «актуальное переживание» я не пользуюсь намеренно, поскольку оно необходимо мне для другого феномена (для «акта» в специфическом смысле, для переживания в форме «cogito», «направленности-на»), и я хотела бы избежать эквивокации.

359

Протекание прошлых переживаний, правда, преимущественно представляет собой «конспект» изначального течения переживаний (за несколько минут мы можем вспомнить события нескольких лет) – феномен, заслуживающий самостоятельного исследования.

360

В отношении понятия нейтрализации ср. Гуссерль, «Ideen», S. 222 ff.

361

То что «объективация» доступного через вчувствование переживания, которое контрастирует с моим собственным переживанием, относится к постижению чужого переживания, неоднократно подчеркивалось, например, Дессуаром (Beiträge, S. 477). Если, с другой стороны, Ланге (Wesen der Kunst, S. 139 ff.) проводит различие между «субъективной иллюзией движения», движением, которое мы думаем, что совершаем относительно объекта, и «объективной иллюзией движения», т. е. движением, которое мы приписываем объекту (например, изображенному всаднику), то это не два способа рассмотрения, которые не имеют друг с другом ничего общего и на основе которых можно было бы построить абсолютно противоположные теории (эстетику вчувствования и эстетику иллюзии), но две описанные стадии или формы осуществления вчувствования.

362

Такие чувства, которые относятся к чувствам другого, Гротгейзен назвал «сочувствие» (Das Mitgefühl S. 233). От этого понятия нужно строго отличать наше «сочувствие», которое направлено не на чувства другого, а на их коррелят; сочувствуя, я радуюсь не радости другого, но тому, чему радуется он сам.

363

О предположениях. S. 233 ff.

364

Тот же самый взгляд на понимание вчувствования (он определяет его как последующее вчувствование) и со-чувствие см. Scheler, «Sympathiegefühle» S. 4f.

365

Шелер подчеркивает феномен, что различные личности могут обладать абсолютно одинаковыми чувствами («Sympathiegefühle», S. 9 и S. 31) и отмечает, что различие субъектов продолжает при этом сохраняться; но он не учитывает, что акт единства не содержит в себе множество индивидов, но конституирующее себя из них единство более высокого порядка становится субъектом.

366

Сущность и значение вчувствования. S. 33ff.

367

К психологическому анализу эстетического созерцания.

368

Под генетически-психологическим исследованием мы понимаем здесь не исследование стадий развития душевной жизни индивида. Описание стадий душевного развития (типы ребенка, юноши и т. д.) мы, напротив, причисляем к задаче дескриптивной психологии. Генетическое исследование, с нашей точки зрения, связано с психологией, исследующей причинность. О ее ориентации на точное естественнонаучное понятие причины, ср. ниже S. 56. В нашем случае следует различать два вопроса: 1.Что является психологическим механизмом, который начинает действовать при вчувствованном переживании? 2. Как индивид в процессе своего развития овладел этим механизмом? В данных генетических теориях два этих вопроса не всегда отчетливо разделены.

369

Критикой теории имитации занимается Шелер («Sympathiegefühle», S. 6ff), он выдвигает против нее следующие возражения: 1. Имитация предполагает понимание выражения в качестве выражения, т. е. именно того, что она хочет объяснить. 2. Мы понимаем и те виды выражений, которым мы не можем подражать, например, жесты животных. 3. Мы понимаем неадекватность выражения, что было бы невозможно, если бы понимание осуществлялось только посредством имитации выражения. 4. Мы понимаем также переживания, о которых мы не можем знать из собственного прежнего опыта (например, страх смерти), что было бы невозможным, если бы понимание состояло только в воспроизведении собственных прежних переживаний, пробуждаемых при помощи имитации – все эти возражения трудно опровергнуть.

370

Подробный анализ заражения чувством другого см. у Шелера («Sympathiegefühle» S. 11ff). в отличие от нас, там высказывается мнение, что в случае заражения чувством не предполагается никакого знания о чужом переживании.

371

Можно было бы исследовать, какое из них имеет место, или в какой мере имеют место оба, когда речь идет о «массовом внушении».

372

Шелер подчеркивает, что, в отличие от сочувствия (нашей чуткости), может быть основание для со-чувствия, пребывание в собственных воспроизведенных переживаниях препятствует возникновению подлинного со-чувствия. («Sympathiegefühle» S. 24f.).

373

Существует преувеличение в обратном направлении, когда Бизе утверждает: «ассоциации основываются на нашей способности и принуждении, всё относить к нам, людям… примерять к нам объекты душевно и телесно». («Das Assoziationsprinzip und der Anthropomorphismus in der Ästhetik»).

374

О понятности видов выражения ср. ниже часть III § 7, 1.

375

Ср. часть III, S. 65.

376

«Symbolbegriff…» S. 76ff.

377

«Die ästhetische Illusion und ihre psychologische Begründung» S. 10ff.

378

К возражениям, которые выдвигались против теории заключения по аналогии, относится, например, то, что она совершенно умалчивает о том, в чем должна состоять аналогия между своим и чужим телами, на которой основывается ее вывод. Только одну серьезную попытку выяснить это я нахожу в работе Фехнера «К вопросу о душе» S.49f и 63.

379

Об обоснованном смысле суждения об аналогизировании см. часть III, S. 66.

380

См. особенно приложение к «Чувствам симпатии».

381

Ср. «Sympathiegefühle» S. 124ff, «Idole» S. 31.

382

«Idole». S. 52.

383

«Idole». S. 42ff.

384

Ср. «Idole». S. 153.

385

«Ressentiment» S. 42f.

386

«Idole» S. 63, S. 118ff.

387

«Idole» S. 114f.

388

«Idole» S. 45ff, «Philos. des Lebens» S. 173 и 215. Мы зайдем слишком далеко, если начнем также обсуждать здесь его понятие акта, которое, по-видимому, не совпадает с понятием акта у Гуссерля.

389

«Idole» с. 71f. (Примечание).

390

О сущности рефлексии см. Особенно «Ideen» S. 72ff.

391

«Idole» S. 112f.

392

Также если ложную оценку моего переживания и меня самой, которая может основываться на этой иллюзии, охарактеризовать в качестве иллюзии восприятия – как это отчасти делает Шелер – то я считаю это неточным.

393

Здесь, конечно, существуют еще различия. Неактуально воспринятое, в отличие от не-воспринятого чувства, все-таки уже воспринято, уже объект. Напротив, чувство обладает тем преимуществом, что даже если оно не воспринято, не понято, оно все же некоторым образом осознано, чтобы его «заметить». Эти особые способы бытия чувств тонко проанализировал Гайгер в «Сознании чувств» S. 152ff.

394

«Idole». S.137ff.

395

«Idole». S.144ff.

396

«Idole». S. 130f.

397

«Idole». S. 75.

398

На эту длительность переживания ориентируется, пожалуй, также Бергсон, когда он говорит, что прошлое продолжает сохранять все, что мы пережили, оно продолжается в настоящем даже, если осознается только некоторая его часть. («Évolution créatrice» p. 5).

399

Только к внутреннему восприятию, но не к рефлексии относятся те стадии простого внимания, качественного внимания и анализирующего наблюдения, которые Гайгер констатирует в других местах.

400

На характер представления понятых чужих переживаний указывает сам Шелер («Sympathiegefühle» S. 5), но больше он не занимается этой темой и не возвращается к этому в соответствующем месте (в приложении).

401

Мы не будем здесь вникать в пробелы и недостатки в познании чуждых я предметов, насколько они относятся к непосредственному постижению собственной жизни.

402

Не только в этом качестве, но мы пока рассмотрели его с этой стороны.

403

Разделение плоти и души во время смерти – это разрушение природного единства и оно не может уничтожить их единение. Обе части теряет при этом что-то от своей природы.

404

Имеется ввиду аристотелевско-схоластическое значение этого слова, а не пустая форма. Ср. здесь гл. 4, особенно заключение в пар. 5.

405

Ср. гл. 4, § 5, 1.

406

Ср. гл. 4, § 5, 2.

407

Гл. 4, § 4, 2 и § 5, 2.

408

Ср. гл. 4, § 5, 2.

409

Ср. в старом издании «Трудов Терезы Иисуса» том 4 (в новом издании, которое выходит в свет с 1933 года в издательстве Кезел-Пустет, «Крепость души» вышла в 5 томе).

Для св. матери Терезы очень важно охарактеризовать «крепость души» как «Дом Божий» и разъяснить, что она сама испытала: как сам Господь призывает душу из ее уединения во внешний мир, она придвигается все ближе и ближе, пока он наконец может объединить ее с собой в ее собственном центре. Она совершенно далека от мысли, обратить внимание, имеется ли для крепости души также еще какой-то смысл, кроме обители Бога и существуют ли еще другие «ворота» в этой крепости, например, ворота молитвы. На оба вопроса мы все же должны ответить утвердительно.

410

Ср. Pfänder A. Die Seele des Menschen. Halle, 1933. S. 20: «Душевный субъект имеет внутри своего сознательного окружения определенное положение. С одной стороны – это в некотором смысле центр собственной души и собственной душевной жизни. С другой он находится позади глаз, приблизительно в центре головы… Субъект всегда приближается к самому себе, если он движется назад от других частей своего тела к этому головному центру. Из этого места в голове душевный субъект ориентируется в своем собственном теле и в остальном сознательном теле-окружении. Непроизвольно взгляды других людей (а также некоторых животных) обращаются на это место в голове за глазами, если они хотят обратиться к самому душевному субъекту».

411

Эта удачная формулировка взята из статьи «Чтение карт» П. Д. Фойлинга О.С.Б. (Benediktinische Monatsschrift XVII, Jahrg. 1935, Heft 9/10, S. 393).

412

См. Christian Ethics, New York, 1953. P. 18.

413

Во избежание недопонимания, нужно подчеркнуть, что термин онтологическая ценность не указывает на трансценденталии, общую ценность бытия и существования в противоположность ничто. См. Христианская этика, глава 11.

414

Прославление является одним из самых фундаментальных метафизических принципов, который, что довольно удивительно, никогда не исследовался философски.

415

Это касается только состояния пребывания человека на земле, поскольку это – единственная форма существования, известная нам из опыта.

416

Также в отношении бытия носителем моральных ценностей истинно, что существует подлинный опыт, в котором, фокусируясь на моральной ценности объекта, можно некоторым образом испытать свою вовлеченность в мир морального блага (можно было бы назвать это неким переживанием порождающей силы ценности объекта). Но даже этот благородный и правильный опыт не устраняет то обстоятельство, что объективное бытие нашей личности носителем ценностей, как таковое, убрано из нашего опыта и не является, как таковое, сознательным переживаемым отношением к этим ценностям.

417

Для прояснения термина принадлежащий объекту, см. Christian Ethics. P. 196.

418

Термин субъективный не имеет никакого побочного уничижительного значения, но относится к личности как к сознательному субъекту.

419

См. Christian Ethics, passim.

420

Очевидно, просто случайную причинную связь, имеющую совершенно безличный характер в отношении создания блага, никак нельзя рассматривать как авторство. Так, например, происходит, когда некто одним только фактом своего присутствия спасает другого от нападения: он оказался рядом с этим человеком по совершенно другой причине, но простой факт, что получилось так, что он пришел как раз в тот момент, когда приступник намеревался напасть на этого человека, стал причиной того, что приступник отказался от своих намерений.

421

Ценность созданного блага может, однако, иногда значительно превосходить ту ценность, которую автор сознательно видит, это в особенности касается произведений искусства.

422

Этот тип трансценденции, особено в ее историческом измерении, имеет для многих людей характер заместителя бессмертия души. Когда Гёте заставляет своего Фауста восклицать:

«Nor can the traces of my earthly day – «Да и не могут следы моих дней земных Through ages from the world depart!», – через века исчезнуть из мира!» мы встречаемся с этой псевдо-вечностью. Но все же, будучи достойным сожаления заместителем, ограниченным историческим продолжением существования, коль скоро для кого-то она становится заменой бессмертия индивидуальной души (истинного понятия vita aeterna (вечной жизни)), это злоупотребление не должно дать нам забыть, что трансценденция, подразумеваемая созданием высоких благ, обладает, как таковая, совершенством sui generis.

423

Если мы абстрагиреумся от Божественной любви, то есть, если мы допускаем, что это предпосылка отсутствует, счастье в вечности имело бы в основном характер антитезиса преисподней. Желание избежать вечного проклятия вполне может существовать и без Божественной любви и естественно может быть мотивом избегать морального зла. Но даже в этом случае, который считается моральной теологией случаем несовершенной, хотя и не неправильной мотивации избегать морального зла, уклонение от морального зла никогда не видится в свете простой инструментальной окончательности. Здесь тоже участвует ценностный ответ, потому что преисподняя видится в свете заслуженного наказания, которое подразумевает, что грех осознан в его антиценности, и что в страхе Божьем дан ответ бесконечной Божественной справедливости.

Бояться Бога и Его суда только в смысле боязни чего-либо болезненного, подобно тому, как мы можем бояться неприятных последствий нашего поведения здесь, на земле, невозможно. Возможный риск попасть в преисподнюю не есть нечто, что мы можем понять так, как мы можем определить возможные неприятные последствия своих дел на земле. Он основан на вере, а вера с необходимостью подразумевает возвышенность души, sursum corda, установку на ценностный ответ. Без этого вместо веры было бы суеверие.

424

См. von Hildebrand Dietrich. True Morality and Its Counterfeits (New York: McKay, 1955), chapter 11.

425

В своей книге о любви я рассмотрю in extenso ошибку, которая происходит из непонимания того, что желание единения с любимым является необходимым элементом подлинной любви и не подразумевает эгоистической коннотации.

426

См. Alice M. Jourdain. Uti and Frui in the Philosophy of St. Augustine, (Fordham University, неопубликованная диссертация, 1946).

427

Такое расширение, например, можно найти тогда, когда религиозную сухость считают более здравой и благотворной для наших душ, чем наслаждение, даруемое нам словом Христа или литургией.

428

Нельзя отрицать, что общность с другой личностью – брак во Христе или глубокая святая дружба – может прославить Бога самим своим существованием. Мы рассмотрели in extenso ценность общности как таковой в книге Metaphysik der Gemeinshaft (2^>nded.; Regensburg: Habbel, 1955). Ценность общности между людьми – помимо всех возможных влияний на их моральное совершенствование – можно ясно увидеть, задав вопрос: лучше, чтобы существовала общность между Святыми, или нет? Действительно, в глубокой общности между Святыми реализуется новая ценность, и не трудно увидеть, что в случае, когда конкретная личность не нуждается в этой духовной помощи, само существование общности является носителем высокой ценности. Как написано у Псалмопевца: «Как хорошо и как приятно жить братьям вместе».

429

См.: «Efficiency and Holiness» in The new Tower of Babel (New York: Kenedy, 1953), passim.

430

Здесь мы сталкиваемся с парадоксом. Идол эффективности иногда тесно связан с восхищением силой. Это особенно касается великих пионеров капитализма. Поддаваясь инструментализации, связанной со смещением центра притяжения с личности как личности на ее достижения, человек получает удовольствие от осознания себя наделенным силой.

431

Вот мы будем свободны и тогда увидим, мы увидим и полюбим, мы полюбим и похвалим то, что будет в конце без конца (лат.).

Еще от автора Коллектив Авторов

Коллектив Авторов

Диетология

Третье издание руководства (предыдущие вышли в 2001, 2006 гг.) переработано и дополнено. В книге приведены основополагающие принципы современной клинической диетологии в сочетании с изложением клинических особенностей течения заболеваний и патологических процессов. В основу книги положен собственный опыт авторского коллектива, а также последние достижения отечественной и зарубежной диетологии. Содержание издания объединяет научные аспекты питания больного человека и практические рекомендации по использованию диетотерапии в конкретных ситуациях организации лечебного питания не только в стационаре, но и в амбулаторных условиях.Для диетологов, гастроэнтерологов, терапевтов и студентов старших курсов медицинских вузов.

Коллектив Авторов

Психология человека от рождения до смерти

Этот учебник дает полное представление о современных знаниях в области психологии развития человека. Книга разделена на восемь частей и описывает особенности психологии разных возрастных периодов по следующим векторам: когнитивные особенности, аффективная сфера, мотивационная сфера, поведенческие особенности, особенности «Я-концепции». Особое внимание в книге уделено вопросам возрастной периодизации, детской и подростковой агрессии.Состав авторского коллектива учебника уникален. В работе над ним принимали участие девять докторов и пять кандидатов психологических наук.

Коллектив Авторов

Семейное право: Шпаргалка

Коллектив Авторов

Налоговое право: Шпаргалка

В шпаргалке в краткой и удобной форме приведены ответы на все основные вопросы, предусмотренные государственным образовательным стандартом и учебной программой по дисциплине «Налоговое право».Книга позволит быстро получить основные знания по предмету, повторить пройденный материал, а также качественно подготовиться и успешно сдать зачет и экзамен.Рекомендуется всем изучающим и сдающим дисциплину «Налоговое право» в высших и средних учебных заведениях.

Коллектив Авторов

Трудовое право: Шпаргалка

В шпаргалке в краткой и удобной форме приведены ответы на все основные вопросы, предусмотренные государственным образовательным стандартом и учебной программой по дисциплине «Трудовое право».Книга позволит быстро получить основные знания по предмету, повторить пройденный материал, а также качественно подготовиться и успешно сдать зачет и экзамен.Рекомендуется всем изучающим и сдающим дисциплину «Трудовое право».

Коллектив Авторов

Международные экономические отношения: Шпаргалка

В шпаргалке в краткой и удобной форме приведены ответы на все основные вопросы, предусмотренные государственным образовательным стандартом и учебной программой по дисциплине «Международные экономические отношения».Книга позволит быстро получить основные знания по предмету повторить пройденный материал, а также качественно подготовиться и успешно сдать зачет и экзамен.Рекомендуется всем изучающим и сдающим дисциплину «Международные экономические отношения» в высших и средних учебных заведениях.